Por qué la Meditación no es Psicoterapia
por Patrick Kearney
Aún loco después de todos estos años: Por qué la meditación no es psicoterapia
Introducción
Existe gran interés en la meditación Budista en la Australia contemporánea, especialmente entre psicólogos y psicoterapeutas que buscan integrar la meditación Budista, y en particular la meditación vipassana de la escuela Theravada de Budismo, con variadas formas de psicoterapia. La popularidad de este acercamiento se demuestra en el éxito de libros tales como "Un camino con corazón: una guía a través de los peligros y promesas de la vida espiritual" de Jack Kornfield, un best-seller que ha tenido un enorme impacto en mucha gente, incluyendo no-meditadores. De hecho, Jack Kornfield es una de las influencias centrales tras este movimiento. Siendo él mismo un exitoso profesor de meditación y psicoterapeuta, ha inspirado al menos a otros dos terapeutas, ambos sus estudiantes de meditación, para escribir acerca de psicoterapia y meditación: Jeffrey Rubin, autor de "Psicoterapia y Budismo: Hacia una integración"; y Mark Epstein, autor de "Pensamientos sin pensador: Psicoterapia desde una perspectiva Budista."
Mientras leía estos libros no sentí la excitación que viene al descubrir una forma nueva y culturalmente relevante de encontrarse con la esencia atemporal del Buda-Dhamma. Sino que, me sentí de alguna forma perturbado por lo que veo como una creciente confusión acerca de la naturaleza de las enseñanzas Budistas y una disposición a distorsionar y diluir estas enseñanzas, aparentemente para así hacer la meditación Budista más vendible en nuestro mercado espiritual contemporáneo.
En este documento deseo discutir los asuntos que yo siento que cultivan estos tres libros en particular, viéndolos como representativos de un movimiento más amplio. En este punto deseo declarar mi propio interés en esta discusión. He practicado meditación Budista por 20 años, desde 1984 en la tradición del fallecido Mahasi Sayadaw de Birmania, principalmente bajo la guía del Sayadaw U Pandita Bhivamsa (del Mahasi Sasana Yeikta y recientemente del Panditarama Yeiktha) y del Sayadaw U Janaka Bhivamsa (del Chanmay Yeiktha.) He tenido muy breve exposición a la tradición vipassana Americana, aunque si tengo algo de experiencia del Zen Americano obtenido a través de dos años de práctica con la Sangha del Diamante en Hawai. Tampoco he tenido exposición a la psicoterapia Occidental. Así que hablo como alguien ignorante de la práctica psicoterapeuta pero con gran respeto por las tradiciones del Budismo Theravada, y me apresuro al juicio en la situación en que me encuentro, en el mejor de los casos, familiarizado con solo mitad del territorio.
Meditación Oriental y psicoterapia Occidental
En "Un camino con corazón", Jack Kornfield alza el asunto de la relación entre la meditación tradicional Budista y la psicoterapia Occidental. El Budismo siempre a sido una religión extremadamente adaptable, y demuestra una habilidad proteica de ajustarse a nuevas culturas. El Budismo tiende a tomar elementos existentes de una nueva cultura anfitrión y "budizarlos", usándolos como vehículos para sus insights fundamentales. Pero la adaptación cultural es un proceso de doble vía, y el Budismo mismo es transformado a medida que se mueve de una cultura a otra. Vivimos un periodo en el que las formas Asiáticas de Budismo se están adaptando a la cultura contemporánea de Occidente, y Jack Kornfield ve la psicología Occidental como ese aspecto de la cultura Occidental que está proveyendo el impacto más significativo al Budismo (244). Sus palabras son repetidas por Mark Epstein en "Pensamientos sin pensador", quien compara nuestra situación con la encontrada por los Budistas cuando el Budismo Indio llegó a China. El Budismo Indio fue traducido a términos Taoístas por los Chinos, y este proceso de "significación" cambió al Budismo Indio en Budismo Chino. Hoy, Epstein dice, mientras las formas Asiáticas de Budismo están transformándose en Budismo Occidental mediante el mismo proceso de traducción, es el lenguaje del psicoanálisis el que está proveyendo del vehículo para que los insights del Buda sean presentados a Occidente (7).
Sufrimiento Oriente y Occidente
¿A qué punto puede la psicoterapia cubrir de luz a las enseñanzas Budistas? Permitámonos examinar cómo las terapias entienden la primera de las Cuatro Nobles Verdades, la del sufrimiento. Es axiomático para todas las tradiciones Budistas que las personas comienzan meditación debido a su descubrimiento de la Primera Noble Verdad: la de dukkha, sufrimiento o insatisfacción. El Buda enseñó que toda experiencia es fundamentalmente insatisfactoria, ya sean formas groseras de dolor físico y angustia mental, o las experiencias de placer, éxito y satisfacción que normalmente estimaríamos de placenteras e incluso dichosas. En breve, ¿Por qué comenzamos la práctica de la meditación? Porque tenemos dolor, y sabemos que tenemos dolor. Kornfield plantea la pregunta de la relación entre meditación y psicoterapia argumentando que hay un tipo muy específico de sufrimiento que los Occidentales traen a la práctica de meditación. Él dice: La práctica espiritual atrae a mucha gente herida que recaen en tal práctica para su propia sanación. Los números parecen estar creciendo. El empobrecimiento espiritual de la cultura moderna y el número de niños criados sin una familia nutriente y apoyadora crece. El divorcio, alcoholismo, las circunstancias traumáticas o desafortunadas, las prácticas dolorosas de crianzas de niños, niños encerrados con llave, y niños criados en base a televisión, producen personas que carecen de un sentido interior de seguridad y bienestar. Estos niños crecen en cuerpos de adultos, pero aún se sienten como niños empobrecidos. Muchos "niños adultos" viven en nuestra sociedad. Su dolor es reforzado por el aislamiento y negación de sentimientos, lo que es común en nuestra cultura".(204)
Epstein concuerda con esta preocupación. Argumenta que los Occidentales comúnmente sufren lo que ha sido llamado la falta básica, un hambre espiritual crónica provocado por una inadecuada atención en la infancia, negligencia más que abuso (173). Epstein continúa diciendo: Desde la perspectiva Budista, el paralelo más cercano yace en las descripciones del reino de los fantasmas hambrientos. Muchos Occidentales requieren un acercamiento combinado de psicoterapia y meditación precisamente porque el reino de los fantasmas hambrientos están tan fuertemente representado en sus psiquis. Este es un fenómeno que es nuevo para la historia registrada del Budismo: nunca ha habido tantos Fantasmas Hambrientos embarcados en la práctica Budista. (174) Kornfield y Epstein concuerdan en que la situación que los meditadores Occidentales contemporáneos enfrentan es única. Kornfield le llama a las personas que sufren de esta hambre espiritual única, "niños adultos," personas que carecen de un sentido saludable de su ser y que son espiritualmente arrastrados por el sufrimiento que tienen que pasar en la niñez y sus negaciones inconscientes de este sufrimiento (Kornfield: 217; & Epstein: 176-8).
Dado que los meditadores Occidentales se enfrentan con formas culturalmente únicas de sufrimiento, le sigue que estos tipos particulares de sufrimiento son mejor lidiados con las técnicas de la psicoterapia Occidental que ha sido desarrollada dentro de esta cultura para lidiar con los problemas específicos de esta cultura. Kornfield dice: La psicoterapia trata en formas dirigidas y poderosas la necesidad de sanación, la reclamación y creación de un sentido saludable de sí mismo, la disolución de miedos y compartimentos, y la búsqueda de una manera creativa, amorosa, y llena de vivir en el mundo. (245)
Habiendo establecido que los Occidentales pasan por formas únicas de sufrimiento para las que la psicoterapia a desarrollado técnicas para lidiar con ellas, Kornfield comienza a argumentar que a meditación sola no es suficiente para sanar muchos de los profundos asuntos que descubrimos en el curso de nuestra meditación (245). La meditación sola no es suficiente. Él hace la afirmación extraordinaria de que al menos la mitad de los estudiantes del retiro anual de tres meses en el Insight Meditation Society no pueden practicar Meditación de Insight tradicional, "porque encuentran tanta tristeza, miedo irresueltos, y asuntos de desarrollo hirientes y no finalizados del pasado" (246). Él sigue esta revelación con un número de historias relacionadas con cómo estudiantes específicos fueron bloqueados en su meditación pero que exitosamente resolvieron estos bloqueos una vez que fueron capaces de identificar eventos traumáticos o insatisfactorios o incluso relaciones abusivas del pasado. Además narra historias de fracasos espectaculares en la práctica espiritual cuando estos asuntos fueron descuidados. De hecho, muchos de los argumentos de Kornfield están basados en casos de éxito y fracaso en meditación por el que todos pasan para apoyar su visión de las limitaciones de la meditación tradicional sin psicoterapia. Mientras estas historias son interesantes y a veces incluso instructivas, las implicaciones tras esta visión necesitan ser examinadas.
Estuve al principio perplejo por la afirmación de Kornfield de que al menos la mitad de sus estudiantes que intentaban practicar meditación vipassana tradicional en el IMS no lo pueden hacer. Esta es una extraordinaria admisión de fracaso para cualquier profesor de meditación o centro de meditación. En mi experiencia como practicante y profesor - y debo admitir tener muy limitada experiencia como profesor – solo he visto evidencia de una taza de fracasos tan grande entre los estudiantes en circunstancias donde era muy claro que los profesores estaban haciendo un muy mal trabajo. Tampoco he visto evidencia alguna de que tales fracasos estén confinados a un grupo cultural o etnia específicos. Es verdad que la meditación vipassana es muy difícil, y es verdad que muchos estudiantes embarcados en esta práctica pasan períodos de tiempo significativos, incluso largos, atascados, no moviéndose a través de las etapas de vipassana nana, o conocimientos de insights, como son descritos en la literatura tradicional de meditación. Pero nunca he experimentado una situación en que nada menos que la mitad de las personas que comienzan una práctica de meditación intensiva sean psicológicamente incapaces de comenzar. Si la afirmación de Kornfield es verdad, algo muy extraño está ocurriendo en el mundo de la enseñanza de la meditación vipassana.
Otro aspecto de esta afirmación que me dejó perplejo fue el sentido de sentirse especial que subyace en ella; el sentido de que nosotros como Occidentales con "O" mayúsculas, somos únicos, especiales, para nada como aquellos lejanos extranjeros Orientales con "O" mayúscula. De hecho, en mi trabajo como estudiante y profesor de estudios Budistas en una universidad Occidental (con "O" mayúscula) moderna, siento una señal de advertencia instantánea cuando alguien comienza a lanzar etiquetas como "Occidental" y "Oriental", y basando argumentos en este nivel de generalización. Este es un hábito muy querido por los alumnos de pregrado de primer año, pero les apunto que cualquier argumento basado en este nivel de generalización será invariablemente echado al fuego una vez que sea seriamente examinado.
Este tipo de argumento requiere una fuerte polarización entre dos extremos, pero soportadores opuestos. Cualquier intento de exaltar a un grupo como encarnando únicamente algún rasgo especial o set de rasgos requiere un fuerte sentido del "Otro," algún otro grupo que encarne los rasgos opuestos. Quizás uno de los ejemplos más extremos de esto en la cultura Occidental fue visto en la Alemania Nazi, donde la idealización Hitler de los Alemanes Arios requirió de la invención de un polo opuesto de Judíos demonizados. En el caso del argumento de Kornfield, si sostenemos a una cultura Occidental como únicamente enferma necesitamos un polo opuesto, una utópica Otra cultura donde las personas son únicamente sanas. Aparte de un historia de cuán bien fue tratada su hija por sus profesoras de danza Balinesa, Kornfield hace solo un intento de presentar esta Otro elusivo cuando dice: En las mejores de las culturas tradicionales, donde las personas son acogidas y nutridas tanto a nivel físico como espiritual, ellos crecen con un sentido de amplios recursos internos y externos. (217)
Desafortunadamente, Kornfield no nos dice cuáles son estas culturas. ¿Aún existen? ¿Dónde están? O ¿está hablando históricamente, de culturas que una vez existieron pero ya no?
Demonizar un tipo de cultura e idealizar otra nos salva del enfrentarnos al desagradable hecho de que el sufrimiento es universal, de que los miembros de cada sociedad sufren en todas las formas concebibles. ¿Kornfield espera que creamos que el abuso de niños y abandono son únicos en Norte América? Consideremos lo que sabemos de la antigua India en el tiempo del Buda. Como toda sociedad tradicional altamente desarrollada, India tenía una gran población esclava. Una considerable proporción de la población nacía, crecía y moría sabiendo que no merecían ni sus propios cuerpos. Prácticas que condenaríamos como aborrecibles formas de abuso sexual eran tan rutinarias en tales sociedades que no eran ni siquiera dignas de comentar. ¿Podemos estar seguros de que estos esclavos disfrutaban de prácticas saludables de crianza de niños? Consideremos a las mujeres en la India tradicional. ¿Realmente piensa Kornfield que las mujeres, que eran bienes muebles de sus parientes hombres desde el nacimiento a la muerte, que tenían poco o nada de control sobre sus vidas a menos que escaparan a la sangha, que estas mujeres estaban provistas de recursos interiores y exteriores únicamente ausentes en el Occidente contemporáneo? Y aparte de considerar a esclavos y mujeres (que juntos conformaban la mayoría de la población), ¿dónde estaba la calidad de la infancia en una sociedad donde la vasta mayoría de las personas, esclavas o libres, hombres o mujeres, eran puestos a trabajar a la edad más temprana posible? ¿Dónde estaba el sentido de seguridad interior en una sociedad donde las vidas de la gran mayoría de la población consistían en trabajos forzados interminables acompañados de inseguridad sin fin, la inseguridad que vino de cierto conocimiento de que la pregunta de que si serían capaces de comer en el año siguiente estaba determinada completamente por la calidad de la próxima cosecha?
Olvidemos las sociedades del pasado. Cualquiera que ha practicado meditación en Birmania está de acuerdo con que los Birmanos dan toda la apariencia de ser extremadamente exitosos en la práctica intensiva de meditación. ¿Está Kornfield seriamente sugiriendo que las clases medias y altas Californianas sufren más que los Birmanos viviendo bajo las tiernas misericordias de uno de los regimenes más violentamente represivos en el planeta? Cualquier sugerencia así es obviamente bizarra en extremo – lo cual debe ser el por qué él asienta la existencia del Otro en tan vagos términos.
Meditación y las Cuatro Nobles Verdades
Observemos con más profundidad esta afirmación. Mencioné recién cómo las Cuatro Nobles Verdades proveen de un punto de partida para la práctica Budista. Las Cuatro Nobles Verdades proveen de la estructura fundamental a todas las tradiciones Budistas, al punto que toda enseñanza espiritual que se adecue a esta estructura puede ser legítimamente considerada como Budista, sin importar cualquier peculiaridad cultural, y cualquier enseñanza espiritual que no se adecua a esta estructura no puede ser legítimamente considerada como Budista. Las Cuatro Nobles Verdades son: dukkha; el surgimiento de dukkha; el cese de dukkha; y la vía que lleva al cese de dukkha. El Buda declaró la escandalosa afirmación de que su camino de práctica – el Noble Camino Óctuple – lleva al cese completo del sufrimiento. Esta afirmación se basa en éstas cuatro verdades, y estas cuatro verdades son universales pues se refieren a la estructura de la experiencia, no al contenido de la experiencia.
La clava para comprender a lo que el Buda está llegando, es ver cómo las cuatro verdades están cohesionadas. Toda experiencia tiene un principio; toda experiencia tiene un fin. Toda experiencia surge y cesa (las verdades segunda y tercera). Este surgimiento y cesar es estructural; es irrelevante de qué tipo de experiencia estamos hablando, ya sea placentera o dolorosa, física o mental, Oriental u Occidental. Más aún, las experiencias surgen y cesan debido a causas. No surgen y cesan aleatoriamente, sino que debido a causas específicas que pueden ser descubiertas en el curso de la meditación vipassana. El hecho que toda experiencia surge y cesa, hace de la experiencia en sí fundamentalmente insatisfactoria (la primera verdad). Le sigue al hecho que toda experiencia cesa debido a causas específicas, que si descubrimos aquellas causas y les permitimos que se manifiesten, podemos descubrir la vía para llevar la experiencia dolorosa a un final (la cuarta verdad). Las Cuatro Nobles están cohesionadas. Por eso el Buda dijo: Aquel que ve dukkha ve también el surgimiento de dukkha, ve también el cese de dukkha, y ve también la vía que lleva al cese de dukkha. (S5.437)
Lo que Kornfield está sugiriendo es que la vía que lleva al cese de dukkha no funciona para ciertos tipos de sufrimiento. Hay ciertos tipos específicos de sufrimiento que son inmunes al camino. Pero el camino no se ocupa de tipos específicos de sufrimiento, o tipos específicos de experiencia, sino simplemente del hecho que todo sufrimiento, del tipo que sea, surge y cesa. Debido a que todo sufrimiento, del tipo que sea, surge y cesa, por eso todo sufrimiento puede ser traído al punto del cese, y el traer el sufrimiento a este punto de cese es la práctica del camino.
Debido a que el camino se ocupa de las estructuras subyacentes y universales de la experiencia, si es verdad que algunos tipos de experiencia son inmunes al tratamiento provisto por el camino, entonces toda experiencia debe ser inmune al camino. Si es verdad que la meditación vipassana no funciona para ciertos tipos de sufrimiento, entonces no funciona para ningún tipo de sufrimiento. Y si la meditación vipassana no funciona, entonces no hay Tercer Noble Verdad – y no hay camino que lleve al cese del sufrimiento. Y dado que las Cuatro Nobles Verdades están cohesionadas, si una verdad es negada, todas son negadas, y el Budismo simplemente ha desaparecido por la ventana.
Sin embargo, puede ser objetado en este punto que mi análisis va demasiado lejos. ¿Está Kornfield realmente negando las Cuatro Nobles Verdades? ¿O es él simplemente diciendo que algunas personas necesitan ayuda extra para capacitarlos para comprometerse seriamente con la meditación vipassana? En otras palabras, ¿Está el simplemente sugiriendo que la psicoterapia puede jugar un rol de apoyo efectivo en la práctica tradicional de meditación? Para examinar esta pregunta, debemos examinar cómo trata Kornfield al Budismo en su libro, "Un camino con corazón."
La Gran Vía
Durante el curso de su libro, Kornfield presenta una visión del Buda y sus enseñanzas que están basadas en un concepto en particular del rol de las tradiciones espirituales, un concepto que podríamos ligeramente describir como liberal universalista. Él introduce esta visión en los comienzos del libro, por ejemplo cuando compara la práctica espiritual a un viaje cuesta arriba a una montaña, y nos advierte que "es crucial entender que hay muchos caminos hacia la cima de la montaña – que nunca hay solo una verdadera vía" (32). Él ve las variadas tradiciones como mapas que guían al buscador montaña arriba. Diferentes tradiciones describen diferentes caminos, y todos los caminos son igualmente válidos, todos pueden ser útiles para el serio buscador.
Kornfield fue entrenado primeramente en la meditación vipassana del Budismo Theravada, y podemos ver cómo él aplica su actitud universalista liberal a esta tradición. En Theravada encontramos un género literario de manuales del camino, enseñanzas que describen el camino de la meditación vipassana de principio a fin. Probablemente el más conocido y elaborado de estos está en el Visuddhimagga, un texto medieval escrito en el siglo V por el Acariya Buddhaghosa. Aquí encontramos en elaborado esquema del camino analizado en términos de 16 nanas, o conocimientos, y Kornfield dedica parte del Capítulo 10 para presentarlo a sus lectores. Sin embargo, introduce su descripción con una advertencia:
"El mapa de los Ancianos es usado en Meditación Insight. A medida que lees acerca de ella en detalle, mantén en mente que tales mapas son tanto de ayuda como limitantes. Dependiendo de la forma de práctica usada y el individuo, la meditación puede progresar en formas bastante distintas. Los textos místicos fuera del Budismo además describen el proceso de despertar, en cientos de otros lenguajes y paisajes, aunque todos comparten elementos comunes. Así que ofrezco este mapa con algo de precaución, como un ejemplo de promesas y peligros que podemos encontrar en nuestro viaje espiritual."(137)
Nótese la advertencia para el descuidado lector. Los mapas son de ayuda, pero son aparentemente peligrosos (de otra manera, ¿por qué la necesidad de advertir?) ya que son limitantes. ¿Pero qué es lo que es lo limitante? Antes en su libro, Kornfield introduce la noción de la "Gran Vía," de la que cualquier enseñanza dad o práctica es simplemente una parte (por ejemplo, 121). El Budismo en general, y el Budismo Theravada en particular, es meramente un aspecto de esa Gran Vía. Mientras que la Gran Vía parece ser muy atractiva en manos de un hábil escritor como Jack Kornfield, tiene un problema fundamental: en realidad no existe; o bien, existe solo en la imaginación de Kornfield. Cuando digo que en realidad no existe, quiero decir que no hay tradición Budista viviente en el planeta que se manifieste como la Gran Vía, descrita por Kornfield.
Esto saca a flote el asunto de a qué nos referimos exactamente cuando usamos la palabra "Budismo." Puede que ustedes recuerden el escándalo que se rompió luego de que el Papa Juan Pablo II publicó un libro llamado "Cruzando el umbral de la esperanza," en el cual explicó su visión de mundo, incluyendo su visión de otras religiones. Dedicó un capítulo al Budismo en el que lo describe como un sistema ateísta que pretende hacer de sus devotos perfectamente indiferentes al mundo que los rodea (86).
Esta descripción del Budismo provocó gran ofensa a los Budistas alrededor del mundo, porque la vieron como descarada propaganda diseñada para desacreditar su religión. El problema con la descripción de Juan Pablo del Budismo, el factor que la hizo ser propaganda en vez de genuino análisis, fue que ningún Budista pudo reconocer su tradición Budista en las palabras de Juan Pablo. Este era un Budismo que existía solo en la imaginación de Juan Pablo, y por lo tanto éste era un Budismo que simplemente no existía en lo absoluto.
Lo mismo es verdad para la Gran Vía de Jack Kornfield. Esta Gran Vía no puede encontrarse en ningún a escuela o tradición Budista o Hindú o Sufi o Cristiana o cualquier otra escuela o tradición, sino que es una entidad abstracta que de alguna manera flota sobre y abarca a toda tradición. En nombre de esta No-existente Gran Vía, Kornfield toma pedazos de cada tradición y las mezcla en una clase de Sopa de Gran Vía. Por ejemplo, él ocasionalmente cita al Buda, usándolo como una autoridad para justificar una u otra enseñanza. Sin embargo, si uno está de verdad enterado de las escrituras Budistas a las que el se refiere, de inmediato se hace evidente que cuando Kornfield dice, "El Buda una vez dijo…," lo que realmente quiere decir es, "Esto es lo que el Buda hubiese dicho, si hubiese sido un psicoterapeuta viviendo en la California de fines del siglo XX."
A través de este libro, Kornfield alegremente cambia las enseñanzas Budistas para hacerlas encajar en su esquema. Podemos encontrar un número de casos donde él supuestamente cita al Buda o explica alguna enseñanza tradicional donde hace un ligero cambio, una sutil adaptación, que en forma aislada puede parecer trivial para el lector casual, pero en total crea un efecto acumulativo en el que las enseñanzas Budistas son distorsionadas para dar una falsa impresión del apoyo tradicional a la posición que Kornfield está tomando. Para dar solo un ejemplo, él cita al Buda diciendo:
Tal como los grandes océanos tienen solo un sabor, el sabor a sal, así también hay solo un sabor fundamental en todas las enseñanzas de la Vía, y ese es el sabor a libertad. (76)
Esto suena muy agradable y muy liberal. Sin embargo, el pasaje debiese leerse algo como: "Tal como los grandes océanos tienen solo un sabor, el sabor a sal, así también este dhamma tiene un solo sabor, el sabor a libertad." ¿Cuál es la diferencia? Kornfield hábilmente cambia el pasaje para insertar su concepto clave del Tao, la Gran Vía, y presenta al Buda como liberalmente aceptando la validez de todos los caminos de práctica que corresponden a la Gran Vía. La fuerte probabilidad de que el Buda nunca haya oído acerca de esta Gran Vía, y el hecho que en ninguna parte de las escrituras se menciona, lo que Kornfield pretende exponer no es permisible que se entrometa en el camino de ésta buena historia.
Enlazada con esta noción de la Gran Vía está el extensivo uso de Kornfield de la metáfora del mapa. Las tradiciones espirituales proveen de mapas para la práctica, como se describió antes. Estas tradiciones y sus mapas a menudo se contradicen unas con otras, y esto crea un problema para el buscador espiritual. Kornfield nos cuenta la historia de un matrimonio que practicaba con Sufis, Cristianos y Budistas Tibetanos. En un punto, el esposo cayó en una depresión y cometió suicidio. Algunas semanas después su viuda fue confortada por un amigo de su comunidad Budista quien le aseguró que su esposo había nacido con seguridad en un reino puro. Esto había sido visto en meditación. Después, amigos de sus comunidades Sufi y Cristianas en diferentes ocasiones también le aseguraron que habían visto que su esposo renació en una u otra circunstancia – y todas estas circunstancias eran diferentes! Fue donde Kornfield por guía, y el le aconsejó "hacer a un lado todas sus filosofías y creencias, los mapas de vidas pasadas y futuras y más," y le preguntó: ¿De qué está ella convencida de que es verdad, sin importar lo que los demás digan? Ella contestó: "Sé que todo cambia y no mucho más que eso. Todo lo que nace muere, todo en la vida está en proceso de cambio." Kornfield preguntó: ¿Podría eso ser suficiente?
Kornfield se dirige a sus lectores y argumenta que en base a este caso debemos mantener un sentido de investigación en vez de buscar imitar los ideales espirituales provistos por cada tradición. No debemos buscar más allá de nosotros mismos y nuestra propia experiencia (158-63).
Yo siento que el consejo que dio Konfield a la viuda fue muy bueno: Como practicantes de meditación, debemos aprender a atenernos fundamentalmente a nuestra propia experiencia. Sin embargo, lo que encuentro más curioso no es lo que le dijo, sino lo que no le dijo. Lo que no le dijo fue: Estás practicando en tres tradiciones espirituales distintas, y has terminado muy confundida. ¿Están sorprendidos de esto? Si comenzamos un viaje a los desconocido usando tres mapas contradictorios para mostrarnos el camino, seguramente la confusión es garantizada. Si queremos desarrollar claridad en vez de confusión, en algún momento debemos decidir: ¿Qué soy? ¿Soy Budista? ¿Sufi? ¿Cristiano? Y habiendo decidido, entonces ir a por ello, y seguir el mapa provisto tan lejos como llegue.
Pero en vez de advertir al practicante establecerse en una tradición, Kornfield le aconseja establecerse por el mínimo común denominador de todas ellas. En este punto él trae a colación una versión distorsionada del Kalama Sutta para reforzar su posición, para dar la completamente falsa impresión de que este consejo está de alguna manera en concordancia con las enseñanzas del Buda. Las enseñanzas del Buda son mal-usadas para apoyar una posición que ninguna tradición Budista apoyaría – que debiésemos usar la práctica como medios para evitar el compromiso con la tradición, aún cuando esto signifique reducir nuestra aspiración espiritual para que podamos permanecer confortablemente dentro de nuestras limitaciones. La cosa que parece estas completamente fuera de agenda es poner la propia fe en una tradición y rendirse totalmente a ella.
¿A qué voy? El punto al que estoy tratando de llegar es que Kornfield no está meramente sugiriendo que las técnicas psicoterapéuticas se sumen a nuestra práctica de meditación Budista; él esta inventando una nueva tradición por entero, una nueva religión, la "Gran Vía" que abarca todo lo bueno de todas las tradiciones de sabiduría ancestrales, y trasciende todo lo que es limitante en cada una de ellas. Como cada tradición provee de un mapa específico que guía a la práctica, le sigue que Kornfield está enseñando del "Mapa de Mapas," y así él se convierte en la autoridad espiritual última. Ya que si todas las tradiciones son relativas excepto la "Gran Vía" que las abarca a todas, y si Kornfield es nuestra autoridad para esta Gran Vía, entonces le sigue que Kornfield es el maestro de todas las tradiciones. Ni siquiera el Papa clama esto.
Nada de esto, claro está, se declara abiertamente. Está simplemente escondido en la retórica, envuelto en capas de escritura inspiracional que está diseñada para hacer sentir a sus lectores que han penetrado de alguna manera en los misterios de todos los caminos místicos del planeta y que, evitando el compromiso con cualquier tradición específica, han demostrado su superioridad a todas las tradiciones específicas, y a aquellos engañados y fanáticos que se pegan a un camino único.
¿Existe la iluminación?
Volvamos a las Cuatro Nobles Verdades. El acercamiento de Jack Kornfield a la enseñanza ha encontrado apoyadores en otros psicoterapeutas meditadores. Uno de ellos es Jeffrey Rubin, autor de "Psicoterapia y Budismo." Señalando a Kornfield como una autoridad (89), Rubin mueve la agenda más adelante examinando las aseveraciones hechas acerca de la Iluminación por el Budismo Theravada. En un capítulo titulado "El emperador de la iluminación puede no tener ropas," Rubin dice: "En este capítulo, debo desafiar ciertas suposiciones de la concepción Budista Theravada de la Iluminación" (83).
Rubin explica que la iluminación en el Budismo Theravada es descrita como la completa purificación de la mente de las contaminaciones de la avidez, odio y delusión. Este ideal asume que la mente puede ser permanentemente y completamente purificada y por lo tanto transformada (83-4 & 87). Sin embargo, Rubin apunta que en 1983 "cinco de los seis más estimados maestros Budistas Zen en los Estados Unidos" estuvieron involucrados en comportamientos groseros no-iluminados como explotación sexual y robo de dinero (88). La pregunta surge: ¿Cómo ocurren estos obstáculos si estas personas se supone que son iluminadas? ¿Cómo pudo esto ocurrir? Rubin concluye que estos escándalos sugieren que: …el condicionamiento psicológico del pasado que inevitablemente corrompe la personalidad no puede ser completamente erradicado y que no hay nivel libre de conflicto de la vida humana en la que la mente sea permanentemente purificada del conflicto. Esto es consistente con insights psicoanalíticos acerca de la no-transparencia esencial de la mente humana; esto es, la inevitabilidad de la inconciencia y la auto-decepción.
Para que un individuo esté iluminado, tendría que estar seguro de que despertó completamente sin trazo alguno de inconciencia o delusión. Aún si eso existiese en el presente, no es claro para mi cómo podría uno saber por cierto que nunca va a cambiar en el futuro. Desde la perspectiva psicoanalítica, una esfera estática, libre de conflicto – un "hogar seguro" psicológico- más allá de las vicisitudes del conflicto y el condicionamiento donde la mente es inmune a varios aspectos de la vida afectiva como el auto-interés, la egocentricidad, el miedo, la avidez, la codicia, y el sufrimiento es quijotesco. Ya que el conflicto y el sufrimiento parecen ser inevitables aspectos de la vida humana, el ideal de Iluminación puede ser asintótico, esto es, un ideal inalcanzable (90).
Desde el contexto de las Cuatro Nobles Verdades, Rubin ha simplemente torpedeado la tercera verdad. Él hace esto en un intento de integrar el Budismo y la psicoterapia, para crear un nuevo Budismo más acomodada a la cultura Occidental. Desafortunadamente, Rubin está tan confundido acerca de la enseñanza Budista que parece no ser conciente de que no está adaptando o integrando el Budismo, está simplemente destruyéndolo. Nos referimos antes a la enseñanza del Buda que ver una de las Nobles Verdades es verlas todas. Estas verdades forman un patrón que está tan cercanamente entrelazado que negar una de ellas es negarlas todas. Si no hay cese de dukkha, no hay camino que lleva al cese de dukkha. Y sin no hay cese de dukkha y no hay camino que lleva al cese de dukkha, entonces el Buda era por cierto un tipo muy confundido. Ya que la iluminación es psicoterapeuticamente imposible, entonces el Buda no estaba iluminado. En otras palabras, nunca hubo un Buda. La versión de Rubin del Budismo es un Budismo sin-Buda. Y un Budismo sin-Buda está en la misma posición que una Cristiandad sin-Cristo – no existentes. Pero ¿es válido el análisis de Rubin? Rubin comenzó diciendo que estaba examinando la visión Theravada de la iluminación. Luego él intenta desacreditar esta visión observando el comportamiento de un número de profesores Zen. Sin embargo, al comparar el ideal Theravada de iluminación con los representantes de una escuela Mahayana de Budismo, está cometiendo el clásico error de comparar manzanas con naranjas. Para empezar, necesitamos examinar esta noción de "iluminación", que es fuente de confusión sin fin para muchos escritores Occidentales, no solo Rubin y Epstein.
Nunca he podido encontrar ninguna palabra Pali o Sánscrita que corresponda a la palabra Inglesa "enlightenment" [iluminación]. Esta palabra fue seleccionada en algún momento de finales del siglo pasado por traductores Ingleses para la meta de la práctica Budista debido a su resonancia con el ideal del siglo XVIII de la Iluminación. La Iluminación Europea fue un movimiento que idealizó el progreso, la ciencia y la razón - la "luz" en "Iluminación" se refiere a la luz de la razón. En la Gran Bretaña Victoriana, eruditos Ingleses simpatizantes quisieron presentar el Budismo de la manera más favorable y liviana posible, y lo hicieron retratando al Buda como al perfecto caballero Victoriano. Fue presentado como rechazando la farsa sacerdotal de los brahmins (quienes para el Inglés Victoriano correspondía al clérigo Católico Romano) a favor de una religión de razón y moral (Almond: 70-4). Lo único que arruinaba este cuadro era la innegable evidencia en los textos Budistas de que el Buda enseñó y predijo algún tipo de bizarra auto-hipnosis o cultivación de estados de trance – que hoy llamamos meditación. La palabra "iluminación" se refería a un estado de razón iluminada alcanzada por el Buda quien, sin embargo, existía solo en la imaginación de los eruditos Victorianos. Desafortunadamente la palabra quedó, y con ella la confusión.
La palabra buddha viene de la raíz budh, que quiere decir despertar, saber. Un Buda es alguien despierto, que sabe. El estado de saber, de estar despierto, que es experimentado por un buddha es bodhi, y bodhi puede ser traducido razonablemente como despertar. Pronto tras su despertar el Buda mismo describió lo que había descubierto bajo el Árbol Bodhi de esta manera:
Este dhamma que he descubierto es profundo, difícil de entender, difícil de despertar a él, pacífico, exaltado, más allá del alcance de la razón, sutil, a ser experimentado solo por el sabio. Pero estas personas encuentran placer en el apego, se deciden por el apego, se deleitan en el apego; y para una persona que encuentra placer en el apego, se decide por el apego, se deleita en el apego, este estado es difícil de comprender: esto es, condicionalidad específica (idapaccayata), surgimiento dependiente (paticcasamuppada).
Este estado, además, es extremadamente difícil de ver: esto es, el calmar toda formación, la redención de todo apego, la destrucción del ansia, el desvanecimiento de la pasión, cese, nibbana. (Vin. 1: 4-5)
Podemos ver que el Buda dividió su descubrimiento en dos aspectos: condicionalidad específica/surgimiento dependiente, y nibbana. Surgimiento dependiente se refiere a la estructura de la experiencia - toda experiencia. Es otra expresión para la segunda y tercera de las Cuatro Nobles Verdades, pero vistas desde otro ángulo. Surgimiento dependiente se resume en el siguiente verso, que se encuentra en los suttas:
Cuando esto es, eso es; Del surgimiento de esto, eso surge. Cuando esto no es, eso no es; Del cese de esto, eso cesa. (S 2.28)
El Surgimiento dependiente enseña que todas las experiencias surgen y cesan dependiendo de otras condiciones y no ellas mismas. La experiencia es inherentemente dinámica, un proceso sin fin de cambio sin excepción. El Surgimiento dependiente expande las Nobles Verdades del surgimiento y cese del dukkha, revelando los patrones específicos de causalidad que dan nacimiento o a dukkha o al cese de dukkha. La Condicionalidad específica se refiere al hecho de que cualquier experiencia específica surge debido a alguna otra experiencia específica, y luego cesa debido a alguna otra experiencia específica. La Condicionalidad específica enfatiza el orden del cambio, el hecho de que las experiencias no surgen aleatoriamente sino de acuerdo a patrones precisos y observables de causa. En el Mahatanhasankhaya-sutta, el Buda examina a sus estudiantes en su experiencia de meditación:
Bhikkhus, ¿ven ustedes: "Esto ha venido a ser"? … ¿Ven ustedes: "Su originamiento ocurre con esto como soporte"? … ¿Ven ustedes: "Con el cese de ese soporte, lo que ha venido a ser está sujeto a cesar"? (M 1.260)
Notar el enfoque de las preguntas del Buda. No está simplemente preguntando a sus estudiantes, "¿Ven el cambio?" Está preguntando, "¿Ven los patrones de cambio? ¿Ven qué soporta a qué? ¿Ven qué experiencia específica le da nacimiento a qué experiencia específica? Y cuando esa experiencia cesa, ¿ven qué es lo que cambia para hacerla cesar?"
Este orden percibido en el flujo de la experiencia, el hecho de que podamos ver que precisamente esto le da nacimiento a precisamente aquello, es la condicionalidad específica. Eso es lo que hace nuestra situación realizable. La sabiduría del Buda expone las estructuras subyacentes de nuestra experiencia, las leyes subyacentes que gobiernan el cambio, y por lo tanto nos muestra cómo podemos desarrollar nuestra experiencia en una dirección que queramos. Esto es lo que hace posible el camino. La meta de la práctica, y los medios de la práctica, es despertar (bodhi). A lo que despertamos es a nuestra experiencia, ahora. Esta experiencia, ahora, es el contenido del despertar. Nótese que despertar no se refiere a ningún tipo específico de experiencia, ya sea dolorosa o placentera, feliz o triste, Oriental u Occidental. Despertar es simplemente el saber penetrante de la estructura de cualquier experiencia que esté surgiendo y cesando, ahora.
El segundo aspecto del dhamma del Buddha es nibbana (en Sánscrito, nirvana). En Budismo Theravada, nibbana se refiere a la experiencia paradójica del cesar de toda experiencia, el apagón del universo fenoménico. Es este segundo aspecto del dhamma el que transforma en forma permanentemente a la mente. Podemos, de acuerdo a la enseñanza Theravada, pasar el tiempo que sea en la experiencia de bodhi, pero no necesariamente haber experimentado el nibbana; y los efectos de la experiencia de bodhi son temporales, no permanentes.
En este contexto podemos ver el error de Ruin. El Budismo Mahayana ve su ideal en el logro de bodhi, que se expresa como shunyata, o vacío. Los seguidores de Mahayana son bodhisattvas, seres (sattva) que se inclinan hacia el despertar (bodhi). Un boddhisatva debe renunciar a la experiencia de nirvana hasta su última vida, cuando ha acumulado suficiente sabiduría y compasión como para lograr la completa Budeidad y convertirse en un sammasambuddha. Los profesores Zen de los que Rubin habla siguen una práctica que está diseñada para dar a luz esta experiencia de vacío. No siguen una práctica diseñada para dar a luz la experiencia de nirvana. Nada de lo que estos profesores Zen digan o hagan pueden decirnos nada acerca del ideal Theravada de iluminación, ya que no tenemos ninguna evidencia de que ninguno de ellos la hayan experimentado alguna vez.
La confusión de Rubin se debe a su determinación de mezclar las diferentes tradiciones de Budismo en un guiso homogéneo que no es ni Theravada ni Mahayana – que, como la Gran Vía de Kornfield, no corresponde a ninguna tradición Budista viviente real que se encuentre en algún lugar del planeta. Pero aparte de estar confundido acerca de la iluminación, Rubin se está embarcando en algún truco de magia hermenéutico que necesita ser examinado
Interpretando el Budismo
Permitámonos revisar el viaje que hemos estado tomando. Comenzamos con psicoterapeutas que practican meditación Budista tomando el proyecto de traducir o interpretar el Budismo en términos que son culturalmente relevantes para el Occidente contemporáneo usando la psicoterapia como molde. Hemos visto que en la práctica esto significa más que meramente afirmar que la psicoterapia puede ser usada como una ayuda a la meditación tradicional Budista. Sino, que ha involucrado, en los trabajos de los terapeutas en discusión, una re-escritura fundamental del Budismo, la creación de una forma completamente nueva de Budismo que no corresponde a ninguna de las tradiciones Budistas existentes, y que está diseñada para ser compatible con as enseñanzas de la psicoterapia. En este punto necesitamos observar al problema más amplio de la interpretación o traducción misma.
¿Qué es interpretación? Interpretar significa leer un mito en términos de otro. En su provocativamente llamado "Hemos tenido cien años de psicoterapia – y el mundo se está poniendo peor", el psicólogo James Hillman habla del modelo de desarrollo que Kornfield, Rubin y Epstein dan por sentado. En una conversación con el periodista Michael Ventura, Hillman dijo:
El principal contenido de la psicología Americana es la psicología de desarrollo: Lo que te ocurrió antes es la causa de lo que te ocurrió después. Esa es la teoría básica: nuestra historia es nuestra causalidad. … Entonces debes volver a la niñez para obtener el por qué estás de la manera en que estás. … Ninguna otra cultura haría eso. Si estás loco en otra cultura o bastante perturbado o impotente o anoréxico … Puede ser por miles de otras cosas – las plantas, el agua, las maldiciones, los demonios, los Dioses, estar fuera de contacto con el Gran Espíritu. Nunca, nunca sería lo que te ocurrió con tu madre y con tu padre cuarenta años atrás. Sólo nuestra cultura usa ese mito.
Ventura: ... Ese no es un mito, eso es lo que ocurrió!
Hillman: "Ese no es un mito, eso es lo que ocurrió." En el momento en que decimos que algo es "lo que ocurrió" estamos anunciando, "Este es el mito que yo ya no veo como mito. Este es el mito por el cual no puedo ver más allá." "Ese no es un mito, eso es lo que ocurrió" sugiere que los mitos son cosas que nosotros no creemos. Los mitos que creemos y que están en medio, les llamamos "hecho", "realidad", "ciencia." (17-18)
No deseo cuestionar las fortalezas y debilidades del modelo de desarrollo de la psicología aquí. Todo lo que quiero hacer aquí es presentar el concepto de mito. Estoy usando la palabra "mito" para referirme a lo que damos por sentado en una sociedad, como un hecho, como obvio, como lo que ocurre. Aquello que es tan obvio que nunca siquiera se nos ocurre cuestionar seriamente. Como Hillman apunta, los mitos surgen dependiendo de una cultura dada. Lo que es obvio para una cultura está lejos de ser obvio para otra cultura, y viceversa. Este es el problema en el que nos involucramos cuando "traducimos" de una cultura a la otra, o "interpretamos" una cultura en términos de otra.
Por ende la respuesta a mi pregunta, ¿qué es interpretación? Interpretar significa leer un mito en términos de otro. Estamos todos viviendo dentro de un mito, el mito o mitos que nos proveen de nuestra visión fundamental del mundo. Los psicoterapeutas están leyendo el mito Budista en términos de su mito psicoterapéutico. Para poder interpretar, debemos tomar al mito ajeno y leerlo a través de la rejilla, como si fuese, una rejilla conceptual que puede reajustar las partes del mito ajeno y hacerlas coherentes para nosotros. En este proceso, un mito en particular debe ser dominante, porque un mito en particular debe proveer aquello a través de lo cual o en términos del cual el otro es leído. Los psicoterapeutas interpretan el Budismo en términos del mito de la psicoterapia, entonces lo que naturalmente emerge es una visión del Budismo colonizada por la psicoterapia. La psicoterapia se convierte jerárquicamente superior al Budismo. Pero para entender el Budismo, uno debe entrar la mito Budista, y una vez que estamos dentro de ese mito, entonces naturalmente leemos la psicoterapia en términos de Budismo. Cuando hacemos eso, el Budismo se convierte en jerárquicamente superior a la psicoterapia.
Rubin dice que la Iluminación es imposible, porque en el mito de la psicoterapia la ausencia de la mente inconsciente es imposible. Pero el mito del Budismo Theravada no postula la existencia de una mente inconsciente. Lo más cercano en la psicología Theravada a la noción de un inconsciente es el concepto de anusaya kilesa, las aflicciones latentes. Bodhi, en este mito, implica la ausencia de toda anusaya kilesa, la ausencia de toda aflicción latente.
Como hemos visto antes cuando hablamos de la condicionalidad específica y el surgimiento dependiente, la visión de mundo Budista es de procesos dinámicos. Todo fenómeno surge y cesa. Fundamental en el mito Budista es el concepto de anatta, o no-ser. Cuando practicamos meditación vipassana, nos entrenamos para ver las discontinuidades en nuestra experiencia. A medida que hacemos esto, vemos nuestra experiencia como un flujo continuo de surgimiento y cesar, surgir y cesar, sin fin. Nos hacemos íntimos del cambio, o, en términos Budistas, la Impermanencia (anicca).
Normalmente cuando vemos cambio asumimos una entidad subyacente que ocurre bajo ese cambio. Por ejemplo, todos sabemos que el tiempo [climático] está constantemente cambiando: hoy hace calor, mañana será más fresco, ayer fue húmedo, hoy está seco. Sin embargo, el mismo lenguaje que usamos demuestra que asumimos una entidad subyacente, que llamamos "el tiempo [climático]", que, mientras está sujeto a cambio, él mismo permanece inmutable. Todos sabemos que nuestra experiencia está constantemente cambiando, pero asumimos que existe una persona subyacente – "yo" – quien, mientras está sujeto a cambio, él o ella misma permanece inmutable. En otras palabras, mientras todos conocemos el cambio, todos asumimos que hay alguien a quien el cambio le está ocurriendo. Esta suposición no-examinada es uno de nuestros mitos guías, y es dentro de este mito que emprendemos la práctica Budista.
La enseñanza de anatta niega la existencia de alguien o algo que subyace al proceso de cambio. Para el Budismo, lo que existe, es proceso, y todo lo que hay, es proceso. Por ende, desde el mito Budista, los contenidos de la mente surgen y cesan, y no hay mente más allá o debajo de ese proceso de surgimiento y cesar. No hay nada que subyazca en ese proceso. Por esto, ¿los contenidos de la mente – nuestros impulsos, deseos, miedos y odios - surgen? ¿Dónde van cuando cesan? No lo sabemos. El mito de la psicoterapia postula la existencia de un algo, un Inconsciente, que es el depósito de estos contenidos mentales. Pero en el mito Budista, todo lo que existe son patrones causales, y decir que los pensamientos y emociones surgen del inconsciente es simplemente decir que no conocemos los patrones causales de los cuales nuestros pensamientos y emociones surgen. De repente están aquí simplemente, y luego se van. Pero un buddha, un despierto, ve la red completa de relaciones causales. Esto es surgimiento dependiente. Él ve la causa específica de cada experiencia específica. Esto es condicionalidad dependiente. La totalidad de este ver es bodhi, despertar, y este proceso es todo lo que hay para ver.
Así que cuando Rubin juzga a la doctrina Budista del despertar en base a la presencia o ausencia de una mente inconsciente, él está juzgando un mito cultural por los estándares de otro, y asumiendo la aplicación universal, y por lo tanto la superioridad, de su propio mito cultural. Rubin comienza su libro criticando lo que él llama acercamientos Eurocéntrico y Orientocéntrico al estudio del Budismo y la psicoterapia. Un acercamiento Eurocéntrico ve al psicoanálisis como superior, y un acercamiento Orientocéntrico ve al Budismo como superior. Rechazando esto, él busca permitir una conversación entre Budismo y psicoterapia que trae a colación las fortalezas y debilidades de cada tradición, permitiendo a cada una suplementar y mejorar la otra (6-7). En realidad él no hace tal cosa, y en vez termina con una jerarquía firmemente fija en la que la psicoterapia está arriba y el Budismo abajo.
Mientras leamos un mito en términos de otro, tal jerarquía de valores es inevitable. Rubin y Epstein terminan destruyendo al Budismo y convirtiéndolo en una nueva forma de psicoterapia. No están contentos con simplemente dejar al Budismo solo y usar la meditación vipassana como una herramienta psicoterapéutica, sino que insisten en reinventar el Budismo en sus propios términos. Desafortunadamente, están tan confundidos acerca del Budismo que su nuevamente acuñado Budismo es claramente inferior al original. El nuevo Budismo de Kornfield es más sofisticado que el de Epstein y Rubin, en parte porque él conoce más de éste en primer lugar, y en parte porque él lee tanto al Budismo como a la psicoterapia desde un tercer punto de vista que no es ni Budismo ni psicoterapia, pero que flota sobre ambos. Esta es su "Gran Vía," que supuestamente trasciende a todas las tradiciones espirituales y todas las terapias. Pero además él termina con una jerarquía firmemente arraigada, con un nuevo Budismo de su propia invención.
Conclusión
¿Y qué, después de todo, está mal con esto? Muchas personas pueden concluir que prefieren estas nuevas versiones del Budismo a cualquiera de los modelos tradicionales actualmente en oferta. Ciertamente si las ventas de libros son algo por lo cual abogar, la Gran Vía de Kornfield es una mercancía muy ajustada a nuestro mercado espiritual post-moderno. Pero seamos claros en lo que está ocurriendo. No intentemos engañarnos o a alguien más de que estamos practicando las enseñanzas del Buda cuando seguimos cualquiera de estas formas sucedáneas de Budismo. Seamos claros en las en enseñanzas de quién estamos poniendo nuestra fe.
Kornfield reduce el Budismo a una colección de disciplinas o técnicas espirituales, la más importante de las cuales es la meditación vipassana. Estas disciplinas son parte de la alegre bolsa de técnicas que juntas hacen la Gran Vía. Practicando con este espíritu, el buscador puede evitar por siempre el convertirse en un encontrador, porque nunca negocia en adherir a ninguna tradición específica. Para Kornfield, a meta de la práctica es la madurez espiritual, y la madurez espiritual "no es acerca de adoptar ninguna filosofía en particular o set de creencias o enseñanzas" (316), sino que involucra la libertad de moverse de vehículo espiritual en vehículo espiritual, de acuerdo al deseo del buscador y, presumiblemente, el consejo de su terapeuta. El buscador nunca se convierte en encontrador, nunca se convierte en alguien que pone su fe en una tradición y la sigue sin reservas, sin echarse para atrás. Siempre el buscador mantiene esa sensación de separación, esa sensación de alienación inherente en el conocimiento de que la tradición en la que él practica es solo otra mercancía en el mercado espiritual, que, en caso de dificultad, puede ser cambiada por el último modelo.
Epstein y Rubin quieren re-escribir el Budismo en sus propios términos, tomando el océano de la sabiduría del Buda y reduciéndola en un pequeño charco suficiente para acomodarse a las visiones de Freud y sus sucesores. Su Budismo es superficial, limitado y extremadamente enlodado, un Budismo que refleja en forma precisa su confusión e ignorancia, y que tiene casi nada de conexión con cualquier tradición Budista viviente.
¿Cual es la alternativa? En una palabra, fe. La fe involucra una redención a la tradición, que en Budismo se expresa como tomar refugio en los tres tesoros de el Buddha, Dhamma y Sangha. Comenzamos este escrito con la afirmación de Jack Kornfield de que la mitad de los estudiantes que intentan el retiro de tres meses en IMS no pueden embarcarse en la meditación vipassana debido al sufrimiento por el que están pasando. En el Nidana-vagga del Samyutta Nikaya el Buda en un pasaje expone en breve el camino completo del sufrimiento a la liberación. Él explica que el sufrimiento da a luz la fe (saddha), la fe da a luz el deleite (pamojja), el deleite da a luz al éxtasis, el éxtasis da a luz a la calma, la calma da a luz a la dicha, la dicha da a luz a la concentración [samadhi], la concentración [samadhi] da a luz al saber y ver los fenómenos como son, saber y ver los fenómenos como son da a luz al des-encanto, el des-encanto da a luz al desvanecimiento de la pasión, y el desvanecimiento de la pasión da a luz a la liberación (S 2.30-3). Nótese cómo comienza el proceso. Del sufrimiento procedemos al deleite, y lo que convierte al sufrimiento en deleite es la fe. Fe es el ingrediente que falta en el extraño intento de psicoterapeutizar al Budismo. Ninguno de los terapeutas que hemos observado aquí parecen haber tomado en serio el pensamiento de que lo que necesitamos hacer es cultivar la fe en los tres tesoros del Buddha, Dhamma y Sangha. Presumiblemente son demasiado sofisticados para eso – o quizás simplemente sienten que la fe no va a vender.
EL Budismo no es una colección de técnicas terapéuticas o espirituales. El Budismo es un océano. Si queremos somos libres de chapotear en la orilla, intentando una técnica aquí o una terapia allá, ocasionalmente dejando que nuestros pies se mojen, pero quedándonos seguros dentro de nuestras limitaciones. O podemos tomar el consejo de Dogen Zenji, quien dijo: "Despierta a la mente que busca el camino, y sumérgete en el océano del Budismo." En últimas el futuro del Budismo en Occidente será decidido por aquellos que se sumerjan, porque los chapoteadotes siempre se retraerán y, en vez de adaptar el Budismo como su nuevo hogar, desarrollarán nuevas formas de psicoterapia Budizada. En últimas debemos escoger a quién seguiremos. Podemos seguir al Buda o podemos seguir a Freud; no podemos hacer ambas, ya que no viajan en la misma dirección.
Bibliografía
Almond, Philip. The British discovery of Buddhism. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
Epstein, Mark. Thoughts without a thinker: Psychotherapy from a Buddhist perspective. New York: Basic, 1995.
Hillman, James & Michael Ventura. We've had a hundred years of psychotherapy - and the world's getting worse. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1992.
John Paul II. Crossing the threshold of hope. London: Jonathan Cape, 1994.
Kornfield, Jack. A path with heart: A guide through the perils and promises of spiritual life. New York: Bantam, 1993.
Majjhima Nikaya, Vol. 1. Edited by V. Trenckner. Pali Text Society. First published 1888. London: 1964 reprint.
Rubin, Jeffrey. Psychotherapy and Buddhism: Towards an integration. New York: Plenum, 1996.
Samyutta Nikaya, Part 2 Nidana Vagga. Edited by Leon Feer. Pali Text Society. First published 1888. London: 1960 reprint.
Samyutta Nikaya, Part 5 Maha-vagga. Edited by Leon Feer. Pali Text Society. First published 1898. London: 1976 reprint.
Patrick Kearney
Department of Studies in Religion
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por Patrick Kearney
Aún loco después de todos estos años: Por qué la meditación no es psicoterapia
Introducción
Existe gran interés en la meditación Budista en la Australia contemporánea, especialmente entre psicólogos y psicoterapeutas que buscan integrar la meditación Budista, y en particular la meditación vipassana de la escuela Theravada de Budismo, con variadas formas de psicoterapia. La popularidad de este acercamiento se demuestra en el éxito de libros tales como "Un camino con corazón: una guía a través de los peligros y promesas de la vida espiritual" de Jack Kornfield, un best-seller que ha tenido un enorme impacto en mucha gente, incluyendo no-meditadores. De hecho, Jack Kornfield es una de las influencias centrales tras este movimiento. Siendo él mismo un exitoso profesor de meditación y psicoterapeuta, ha inspirado al menos a otros dos terapeutas, ambos sus estudiantes de meditación, para escribir acerca de psicoterapia y meditación: Jeffrey Rubin, autor de "Psicoterapia y Budismo: Hacia una integración"; y Mark Epstein, autor de "Pensamientos sin pensador: Psicoterapia desde una perspectiva Budista."
Mientras leía estos libros no sentí la excitación que viene al descubrir una forma nueva y culturalmente relevante de encontrarse con la esencia atemporal del Buda-Dhamma. Sino que, me sentí de alguna forma perturbado por lo que veo como una creciente confusión acerca de la naturaleza de las enseñanzas Budistas y una disposición a distorsionar y diluir estas enseñanzas, aparentemente para así hacer la meditación Budista más vendible en nuestro mercado espiritual contemporáneo.
En este documento deseo discutir los asuntos que yo siento que cultivan estos tres libros en particular, viéndolos como representativos de un movimiento más amplio. En este punto deseo declarar mi propio interés en esta discusión. He practicado meditación Budista por 20 años, desde 1984 en la tradición del fallecido Mahasi Sayadaw de Birmania, principalmente bajo la guía del Sayadaw U Pandita Bhivamsa (del Mahasi Sasana Yeikta y recientemente del Panditarama Yeiktha) y del Sayadaw U Janaka Bhivamsa (del Chanmay Yeiktha.) He tenido muy breve exposición a la tradición vipassana Americana, aunque si tengo algo de experiencia del Zen Americano obtenido a través de dos años de práctica con la Sangha del Diamante en Hawai. Tampoco he tenido exposición a la psicoterapia Occidental. Así que hablo como alguien ignorante de la práctica psicoterapeuta pero con gran respeto por las tradiciones del Budismo Theravada, y me apresuro al juicio en la situación en que me encuentro, en el mejor de los casos, familiarizado con solo mitad del territorio.
Meditación Oriental y psicoterapia Occidental
En "Un camino con corazón", Jack Kornfield alza el asunto de la relación entre la meditación tradicional Budista y la psicoterapia Occidental. El Budismo siempre a sido una religión extremadamente adaptable, y demuestra una habilidad proteica de ajustarse a nuevas culturas. El Budismo tiende a tomar elementos existentes de una nueva cultura anfitrión y "budizarlos", usándolos como vehículos para sus insights fundamentales. Pero la adaptación cultural es un proceso de doble vía, y el Budismo mismo es transformado a medida que se mueve de una cultura a otra. Vivimos un periodo en el que las formas Asiáticas de Budismo se están adaptando a la cultura contemporánea de Occidente, y Jack Kornfield ve la psicología Occidental como ese aspecto de la cultura Occidental que está proveyendo el impacto más significativo al Budismo (244). Sus palabras son repetidas por Mark Epstein en "Pensamientos sin pensador", quien compara nuestra situación con la encontrada por los Budistas cuando el Budismo Indio llegó a China. El Budismo Indio fue traducido a términos Taoístas por los Chinos, y este proceso de "significación" cambió al Budismo Indio en Budismo Chino. Hoy, Epstein dice, mientras las formas Asiáticas de Budismo están transformándose en Budismo Occidental mediante el mismo proceso de traducción, es el lenguaje del psicoanálisis el que está proveyendo del vehículo para que los insights del Buda sean presentados a Occidente (7).
Sufrimiento Oriente y Occidente
¿A qué punto puede la psicoterapia cubrir de luz a las enseñanzas Budistas? Permitámonos examinar cómo las terapias entienden la primera de las Cuatro Nobles Verdades, la del sufrimiento. Es axiomático para todas las tradiciones Budistas que las personas comienzan meditación debido a su descubrimiento de la Primera Noble Verdad: la de dukkha, sufrimiento o insatisfacción. El Buda enseñó que toda experiencia es fundamentalmente insatisfactoria, ya sean formas groseras de dolor físico y angustia mental, o las experiencias de placer, éxito y satisfacción que normalmente estimaríamos de placenteras e incluso dichosas. En breve, ¿Por qué comenzamos la práctica de la meditación? Porque tenemos dolor, y sabemos que tenemos dolor. Kornfield plantea la pregunta de la relación entre meditación y psicoterapia argumentando que hay un tipo muy específico de sufrimiento que los Occidentales traen a la práctica de meditación. Él dice: La práctica espiritual atrae a mucha gente herida que recaen en tal práctica para su propia sanación. Los números parecen estar creciendo. El empobrecimiento espiritual de la cultura moderna y el número de niños criados sin una familia nutriente y apoyadora crece. El divorcio, alcoholismo, las circunstancias traumáticas o desafortunadas, las prácticas dolorosas de crianzas de niños, niños encerrados con llave, y niños criados en base a televisión, producen personas que carecen de un sentido interior de seguridad y bienestar. Estos niños crecen en cuerpos de adultos, pero aún se sienten como niños empobrecidos. Muchos "niños adultos" viven en nuestra sociedad. Su dolor es reforzado por el aislamiento y negación de sentimientos, lo que es común en nuestra cultura".(204)
Epstein concuerda con esta preocupación. Argumenta que los Occidentales comúnmente sufren lo que ha sido llamado la falta básica, un hambre espiritual crónica provocado por una inadecuada atención en la infancia, negligencia más que abuso (173). Epstein continúa diciendo: Desde la perspectiva Budista, el paralelo más cercano yace en las descripciones del reino de los fantasmas hambrientos. Muchos Occidentales requieren un acercamiento combinado de psicoterapia y meditación precisamente porque el reino de los fantasmas hambrientos están tan fuertemente representado en sus psiquis. Este es un fenómeno que es nuevo para la historia registrada del Budismo: nunca ha habido tantos Fantasmas Hambrientos embarcados en la práctica Budista. (174) Kornfield y Epstein concuerdan en que la situación que los meditadores Occidentales contemporáneos enfrentan es única. Kornfield le llama a las personas que sufren de esta hambre espiritual única, "niños adultos," personas que carecen de un sentido saludable de su ser y que son espiritualmente arrastrados por el sufrimiento que tienen que pasar en la niñez y sus negaciones inconscientes de este sufrimiento (Kornfield: 217; & Epstein: 176-8).
Dado que los meditadores Occidentales se enfrentan con formas culturalmente únicas de sufrimiento, le sigue que estos tipos particulares de sufrimiento son mejor lidiados con las técnicas de la psicoterapia Occidental que ha sido desarrollada dentro de esta cultura para lidiar con los problemas específicos de esta cultura. Kornfield dice: La psicoterapia trata en formas dirigidas y poderosas la necesidad de sanación, la reclamación y creación de un sentido saludable de sí mismo, la disolución de miedos y compartimentos, y la búsqueda de una manera creativa, amorosa, y llena de vivir en el mundo. (245)
Habiendo establecido que los Occidentales pasan por formas únicas de sufrimiento para las que la psicoterapia a desarrollado técnicas para lidiar con ellas, Kornfield comienza a argumentar que a meditación sola no es suficiente para sanar muchos de los profundos asuntos que descubrimos en el curso de nuestra meditación (245). La meditación sola no es suficiente. Él hace la afirmación extraordinaria de que al menos la mitad de los estudiantes del retiro anual de tres meses en el Insight Meditation Society no pueden practicar Meditación de Insight tradicional, "porque encuentran tanta tristeza, miedo irresueltos, y asuntos de desarrollo hirientes y no finalizados del pasado" (246). Él sigue esta revelación con un número de historias relacionadas con cómo estudiantes específicos fueron bloqueados en su meditación pero que exitosamente resolvieron estos bloqueos una vez que fueron capaces de identificar eventos traumáticos o insatisfactorios o incluso relaciones abusivas del pasado. Además narra historias de fracasos espectaculares en la práctica espiritual cuando estos asuntos fueron descuidados. De hecho, muchos de los argumentos de Kornfield están basados en casos de éxito y fracaso en meditación por el que todos pasan para apoyar su visión de las limitaciones de la meditación tradicional sin psicoterapia. Mientras estas historias son interesantes y a veces incluso instructivas, las implicaciones tras esta visión necesitan ser examinadas.
Estuve al principio perplejo por la afirmación de Kornfield de que al menos la mitad de sus estudiantes que intentaban practicar meditación vipassana tradicional en el IMS no lo pueden hacer. Esta es una extraordinaria admisión de fracaso para cualquier profesor de meditación o centro de meditación. En mi experiencia como practicante y profesor - y debo admitir tener muy limitada experiencia como profesor – solo he visto evidencia de una taza de fracasos tan grande entre los estudiantes en circunstancias donde era muy claro que los profesores estaban haciendo un muy mal trabajo. Tampoco he visto evidencia alguna de que tales fracasos estén confinados a un grupo cultural o etnia específicos. Es verdad que la meditación vipassana es muy difícil, y es verdad que muchos estudiantes embarcados en esta práctica pasan períodos de tiempo significativos, incluso largos, atascados, no moviéndose a través de las etapas de vipassana nana, o conocimientos de insights, como son descritos en la literatura tradicional de meditación. Pero nunca he experimentado una situación en que nada menos que la mitad de las personas que comienzan una práctica de meditación intensiva sean psicológicamente incapaces de comenzar. Si la afirmación de Kornfield es verdad, algo muy extraño está ocurriendo en el mundo de la enseñanza de la meditación vipassana.
Otro aspecto de esta afirmación que me dejó perplejo fue el sentido de sentirse especial que subyace en ella; el sentido de que nosotros como Occidentales con "O" mayúsculas, somos únicos, especiales, para nada como aquellos lejanos extranjeros Orientales con "O" mayúscula. De hecho, en mi trabajo como estudiante y profesor de estudios Budistas en una universidad Occidental (con "O" mayúscula) moderna, siento una señal de advertencia instantánea cuando alguien comienza a lanzar etiquetas como "Occidental" y "Oriental", y basando argumentos en este nivel de generalización. Este es un hábito muy querido por los alumnos de pregrado de primer año, pero les apunto que cualquier argumento basado en este nivel de generalización será invariablemente echado al fuego una vez que sea seriamente examinado.
Este tipo de argumento requiere una fuerte polarización entre dos extremos, pero soportadores opuestos. Cualquier intento de exaltar a un grupo como encarnando únicamente algún rasgo especial o set de rasgos requiere un fuerte sentido del "Otro," algún otro grupo que encarne los rasgos opuestos. Quizás uno de los ejemplos más extremos de esto en la cultura Occidental fue visto en la Alemania Nazi, donde la idealización Hitler de los Alemanes Arios requirió de la invención de un polo opuesto de Judíos demonizados. En el caso del argumento de Kornfield, si sostenemos a una cultura Occidental como únicamente enferma necesitamos un polo opuesto, una utópica Otra cultura donde las personas son únicamente sanas. Aparte de un historia de cuán bien fue tratada su hija por sus profesoras de danza Balinesa, Kornfield hace solo un intento de presentar esta Otro elusivo cuando dice: En las mejores de las culturas tradicionales, donde las personas son acogidas y nutridas tanto a nivel físico como espiritual, ellos crecen con un sentido de amplios recursos internos y externos. (217)
Desafortunadamente, Kornfield no nos dice cuáles son estas culturas. ¿Aún existen? ¿Dónde están? O ¿está hablando históricamente, de culturas que una vez existieron pero ya no?
Demonizar un tipo de cultura e idealizar otra nos salva del enfrentarnos al desagradable hecho de que el sufrimiento es universal, de que los miembros de cada sociedad sufren en todas las formas concebibles. ¿Kornfield espera que creamos que el abuso de niños y abandono son únicos en Norte América? Consideremos lo que sabemos de la antigua India en el tiempo del Buda. Como toda sociedad tradicional altamente desarrollada, India tenía una gran población esclava. Una considerable proporción de la población nacía, crecía y moría sabiendo que no merecían ni sus propios cuerpos. Prácticas que condenaríamos como aborrecibles formas de abuso sexual eran tan rutinarias en tales sociedades que no eran ni siquiera dignas de comentar. ¿Podemos estar seguros de que estos esclavos disfrutaban de prácticas saludables de crianza de niños? Consideremos a las mujeres en la India tradicional. ¿Realmente piensa Kornfield que las mujeres, que eran bienes muebles de sus parientes hombres desde el nacimiento a la muerte, que tenían poco o nada de control sobre sus vidas a menos que escaparan a la sangha, que estas mujeres estaban provistas de recursos interiores y exteriores únicamente ausentes en el Occidente contemporáneo? Y aparte de considerar a esclavos y mujeres (que juntos conformaban la mayoría de la población), ¿dónde estaba la calidad de la infancia en una sociedad donde la vasta mayoría de las personas, esclavas o libres, hombres o mujeres, eran puestos a trabajar a la edad más temprana posible? ¿Dónde estaba el sentido de seguridad interior en una sociedad donde las vidas de la gran mayoría de la población consistían en trabajos forzados interminables acompañados de inseguridad sin fin, la inseguridad que vino de cierto conocimiento de que la pregunta de que si serían capaces de comer en el año siguiente estaba determinada completamente por la calidad de la próxima cosecha?
Olvidemos las sociedades del pasado. Cualquiera que ha practicado meditación en Birmania está de acuerdo con que los Birmanos dan toda la apariencia de ser extremadamente exitosos en la práctica intensiva de meditación. ¿Está Kornfield seriamente sugiriendo que las clases medias y altas Californianas sufren más que los Birmanos viviendo bajo las tiernas misericordias de uno de los regimenes más violentamente represivos en el planeta? Cualquier sugerencia así es obviamente bizarra en extremo – lo cual debe ser el por qué él asienta la existencia del Otro en tan vagos términos.
Meditación y las Cuatro Nobles Verdades
Observemos con más profundidad esta afirmación. Mencioné recién cómo las Cuatro Nobles Verdades proveen de un punto de partida para la práctica Budista. Las Cuatro Nobles Verdades proveen de la estructura fundamental a todas las tradiciones Budistas, al punto que toda enseñanza espiritual que se adecue a esta estructura puede ser legítimamente considerada como Budista, sin importar cualquier peculiaridad cultural, y cualquier enseñanza espiritual que no se adecua a esta estructura no puede ser legítimamente considerada como Budista. Las Cuatro Nobles Verdades son: dukkha; el surgimiento de dukkha; el cese de dukkha; y la vía que lleva al cese de dukkha. El Buda declaró la escandalosa afirmación de que su camino de práctica – el Noble Camino Óctuple – lleva al cese completo del sufrimiento. Esta afirmación se basa en éstas cuatro verdades, y estas cuatro verdades son universales pues se refieren a la estructura de la experiencia, no al contenido de la experiencia.
La clava para comprender a lo que el Buda está llegando, es ver cómo las cuatro verdades están cohesionadas. Toda experiencia tiene un principio; toda experiencia tiene un fin. Toda experiencia surge y cesa (las verdades segunda y tercera). Este surgimiento y cesar es estructural; es irrelevante de qué tipo de experiencia estamos hablando, ya sea placentera o dolorosa, física o mental, Oriental u Occidental. Más aún, las experiencias surgen y cesan debido a causas. No surgen y cesan aleatoriamente, sino que debido a causas específicas que pueden ser descubiertas en el curso de la meditación vipassana. El hecho que toda experiencia surge y cesa, hace de la experiencia en sí fundamentalmente insatisfactoria (la primera verdad). Le sigue al hecho que toda experiencia cesa debido a causas específicas, que si descubrimos aquellas causas y les permitimos que se manifiesten, podemos descubrir la vía para llevar la experiencia dolorosa a un final (la cuarta verdad). Las Cuatro Nobles están cohesionadas. Por eso el Buda dijo: Aquel que ve dukkha ve también el surgimiento de dukkha, ve también el cese de dukkha, y ve también la vía que lleva al cese de dukkha. (S5.437)
Lo que Kornfield está sugiriendo es que la vía que lleva al cese de dukkha no funciona para ciertos tipos de sufrimiento. Hay ciertos tipos específicos de sufrimiento que son inmunes al camino. Pero el camino no se ocupa de tipos específicos de sufrimiento, o tipos específicos de experiencia, sino simplemente del hecho que todo sufrimiento, del tipo que sea, surge y cesa. Debido a que todo sufrimiento, del tipo que sea, surge y cesa, por eso todo sufrimiento puede ser traído al punto del cese, y el traer el sufrimiento a este punto de cese es la práctica del camino.
Debido a que el camino se ocupa de las estructuras subyacentes y universales de la experiencia, si es verdad que algunos tipos de experiencia son inmunes al tratamiento provisto por el camino, entonces toda experiencia debe ser inmune al camino. Si es verdad que la meditación vipassana no funciona para ciertos tipos de sufrimiento, entonces no funciona para ningún tipo de sufrimiento. Y si la meditación vipassana no funciona, entonces no hay Tercer Noble Verdad – y no hay camino que lleve al cese del sufrimiento. Y dado que las Cuatro Nobles Verdades están cohesionadas, si una verdad es negada, todas son negadas, y el Budismo simplemente ha desaparecido por la ventana.
Sin embargo, puede ser objetado en este punto que mi análisis va demasiado lejos. ¿Está Kornfield realmente negando las Cuatro Nobles Verdades? ¿O es él simplemente diciendo que algunas personas necesitan ayuda extra para capacitarlos para comprometerse seriamente con la meditación vipassana? En otras palabras, ¿Está el simplemente sugiriendo que la psicoterapia puede jugar un rol de apoyo efectivo en la práctica tradicional de meditación? Para examinar esta pregunta, debemos examinar cómo trata Kornfield al Budismo en su libro, "Un camino con corazón."
La Gran Vía
Durante el curso de su libro, Kornfield presenta una visión del Buda y sus enseñanzas que están basadas en un concepto en particular del rol de las tradiciones espirituales, un concepto que podríamos ligeramente describir como liberal universalista. Él introduce esta visión en los comienzos del libro, por ejemplo cuando compara la práctica espiritual a un viaje cuesta arriba a una montaña, y nos advierte que "es crucial entender que hay muchos caminos hacia la cima de la montaña – que nunca hay solo una verdadera vía" (32). Él ve las variadas tradiciones como mapas que guían al buscador montaña arriba. Diferentes tradiciones describen diferentes caminos, y todos los caminos son igualmente válidos, todos pueden ser útiles para el serio buscador.
Kornfield fue entrenado primeramente en la meditación vipassana del Budismo Theravada, y podemos ver cómo él aplica su actitud universalista liberal a esta tradición. En Theravada encontramos un género literario de manuales del camino, enseñanzas que describen el camino de la meditación vipassana de principio a fin. Probablemente el más conocido y elaborado de estos está en el Visuddhimagga, un texto medieval escrito en el siglo V por el Acariya Buddhaghosa. Aquí encontramos en elaborado esquema del camino analizado en términos de 16 nanas, o conocimientos, y Kornfield dedica parte del Capítulo 10 para presentarlo a sus lectores. Sin embargo, introduce su descripción con una advertencia:
"El mapa de los Ancianos es usado en Meditación Insight. A medida que lees acerca de ella en detalle, mantén en mente que tales mapas son tanto de ayuda como limitantes. Dependiendo de la forma de práctica usada y el individuo, la meditación puede progresar en formas bastante distintas. Los textos místicos fuera del Budismo además describen el proceso de despertar, en cientos de otros lenguajes y paisajes, aunque todos comparten elementos comunes. Así que ofrezco este mapa con algo de precaución, como un ejemplo de promesas y peligros que podemos encontrar en nuestro viaje espiritual."(137)
Nótese la advertencia para el descuidado lector. Los mapas son de ayuda, pero son aparentemente peligrosos (de otra manera, ¿por qué la necesidad de advertir?) ya que son limitantes. ¿Pero qué es lo que es lo limitante? Antes en su libro, Kornfield introduce la noción de la "Gran Vía," de la que cualquier enseñanza dad o práctica es simplemente una parte (por ejemplo, 121). El Budismo en general, y el Budismo Theravada en particular, es meramente un aspecto de esa Gran Vía. Mientras que la Gran Vía parece ser muy atractiva en manos de un hábil escritor como Jack Kornfield, tiene un problema fundamental: en realidad no existe; o bien, existe solo en la imaginación de Kornfield. Cuando digo que en realidad no existe, quiero decir que no hay tradición Budista viviente en el planeta que se manifieste como la Gran Vía, descrita por Kornfield.
Esto saca a flote el asunto de a qué nos referimos exactamente cuando usamos la palabra "Budismo." Puede que ustedes recuerden el escándalo que se rompió luego de que el Papa Juan Pablo II publicó un libro llamado "Cruzando el umbral de la esperanza," en el cual explicó su visión de mundo, incluyendo su visión de otras religiones. Dedicó un capítulo al Budismo en el que lo describe como un sistema ateísta que pretende hacer de sus devotos perfectamente indiferentes al mundo que los rodea (86).
Esta descripción del Budismo provocó gran ofensa a los Budistas alrededor del mundo, porque la vieron como descarada propaganda diseñada para desacreditar su religión. El problema con la descripción de Juan Pablo del Budismo, el factor que la hizo ser propaganda en vez de genuino análisis, fue que ningún Budista pudo reconocer su tradición Budista en las palabras de Juan Pablo. Este era un Budismo que existía solo en la imaginación de Juan Pablo, y por lo tanto éste era un Budismo que simplemente no existía en lo absoluto.
Lo mismo es verdad para la Gran Vía de Jack Kornfield. Esta Gran Vía no puede encontrarse en ningún a escuela o tradición Budista o Hindú o Sufi o Cristiana o cualquier otra escuela o tradición, sino que es una entidad abstracta que de alguna manera flota sobre y abarca a toda tradición. En nombre de esta No-existente Gran Vía, Kornfield toma pedazos de cada tradición y las mezcla en una clase de Sopa de Gran Vía. Por ejemplo, él ocasionalmente cita al Buda, usándolo como una autoridad para justificar una u otra enseñanza. Sin embargo, si uno está de verdad enterado de las escrituras Budistas a las que el se refiere, de inmediato se hace evidente que cuando Kornfield dice, "El Buda una vez dijo…," lo que realmente quiere decir es, "Esto es lo que el Buda hubiese dicho, si hubiese sido un psicoterapeuta viviendo en la California de fines del siglo XX."
A través de este libro, Kornfield alegremente cambia las enseñanzas Budistas para hacerlas encajar en su esquema. Podemos encontrar un número de casos donde él supuestamente cita al Buda o explica alguna enseñanza tradicional donde hace un ligero cambio, una sutil adaptación, que en forma aislada puede parecer trivial para el lector casual, pero en total crea un efecto acumulativo en el que las enseñanzas Budistas son distorsionadas para dar una falsa impresión del apoyo tradicional a la posición que Kornfield está tomando. Para dar solo un ejemplo, él cita al Buda diciendo:
Tal como los grandes océanos tienen solo un sabor, el sabor a sal, así también hay solo un sabor fundamental en todas las enseñanzas de la Vía, y ese es el sabor a libertad. (76)
Esto suena muy agradable y muy liberal. Sin embargo, el pasaje debiese leerse algo como: "Tal como los grandes océanos tienen solo un sabor, el sabor a sal, así también este dhamma tiene un solo sabor, el sabor a libertad." ¿Cuál es la diferencia? Kornfield hábilmente cambia el pasaje para insertar su concepto clave del Tao, la Gran Vía, y presenta al Buda como liberalmente aceptando la validez de todos los caminos de práctica que corresponden a la Gran Vía. La fuerte probabilidad de que el Buda nunca haya oído acerca de esta Gran Vía, y el hecho que en ninguna parte de las escrituras se menciona, lo que Kornfield pretende exponer no es permisible que se entrometa en el camino de ésta buena historia.
Enlazada con esta noción de la Gran Vía está el extensivo uso de Kornfield de la metáfora del mapa. Las tradiciones espirituales proveen de mapas para la práctica, como se describió antes. Estas tradiciones y sus mapas a menudo se contradicen unas con otras, y esto crea un problema para el buscador espiritual. Kornfield nos cuenta la historia de un matrimonio que practicaba con Sufis, Cristianos y Budistas Tibetanos. En un punto, el esposo cayó en una depresión y cometió suicidio. Algunas semanas después su viuda fue confortada por un amigo de su comunidad Budista quien le aseguró que su esposo había nacido con seguridad en un reino puro. Esto había sido visto en meditación. Después, amigos de sus comunidades Sufi y Cristianas en diferentes ocasiones también le aseguraron que habían visto que su esposo renació en una u otra circunstancia – y todas estas circunstancias eran diferentes! Fue donde Kornfield por guía, y el le aconsejó "hacer a un lado todas sus filosofías y creencias, los mapas de vidas pasadas y futuras y más," y le preguntó: ¿De qué está ella convencida de que es verdad, sin importar lo que los demás digan? Ella contestó: "Sé que todo cambia y no mucho más que eso. Todo lo que nace muere, todo en la vida está en proceso de cambio." Kornfield preguntó: ¿Podría eso ser suficiente?
Kornfield se dirige a sus lectores y argumenta que en base a este caso debemos mantener un sentido de investigación en vez de buscar imitar los ideales espirituales provistos por cada tradición. No debemos buscar más allá de nosotros mismos y nuestra propia experiencia (158-63).
Yo siento que el consejo que dio Konfield a la viuda fue muy bueno: Como practicantes de meditación, debemos aprender a atenernos fundamentalmente a nuestra propia experiencia. Sin embargo, lo que encuentro más curioso no es lo que le dijo, sino lo que no le dijo. Lo que no le dijo fue: Estás practicando en tres tradiciones espirituales distintas, y has terminado muy confundida. ¿Están sorprendidos de esto? Si comenzamos un viaje a los desconocido usando tres mapas contradictorios para mostrarnos el camino, seguramente la confusión es garantizada. Si queremos desarrollar claridad en vez de confusión, en algún momento debemos decidir: ¿Qué soy? ¿Soy Budista? ¿Sufi? ¿Cristiano? Y habiendo decidido, entonces ir a por ello, y seguir el mapa provisto tan lejos como llegue.
Pero en vez de advertir al practicante establecerse en una tradición, Kornfield le aconseja establecerse por el mínimo común denominador de todas ellas. En este punto él trae a colación una versión distorsionada del Kalama Sutta para reforzar su posición, para dar la completamente falsa impresión de que este consejo está de alguna manera en concordancia con las enseñanzas del Buda. Las enseñanzas del Buda son mal-usadas para apoyar una posición que ninguna tradición Budista apoyaría – que debiésemos usar la práctica como medios para evitar el compromiso con la tradición, aún cuando esto signifique reducir nuestra aspiración espiritual para que podamos permanecer confortablemente dentro de nuestras limitaciones. La cosa que parece estas completamente fuera de agenda es poner la propia fe en una tradición y rendirse totalmente a ella.
¿A qué voy? El punto al que estoy tratando de llegar es que Kornfield no está meramente sugiriendo que las técnicas psicoterapéuticas se sumen a nuestra práctica de meditación Budista; él esta inventando una nueva tradición por entero, una nueva religión, la "Gran Vía" que abarca todo lo bueno de todas las tradiciones de sabiduría ancestrales, y trasciende todo lo que es limitante en cada una de ellas. Como cada tradición provee de un mapa específico que guía a la práctica, le sigue que Kornfield está enseñando del "Mapa de Mapas," y así él se convierte en la autoridad espiritual última. Ya que si todas las tradiciones son relativas excepto la "Gran Vía" que las abarca a todas, y si Kornfield es nuestra autoridad para esta Gran Vía, entonces le sigue que Kornfield es el maestro de todas las tradiciones. Ni siquiera el Papa clama esto.
Nada de esto, claro está, se declara abiertamente. Está simplemente escondido en la retórica, envuelto en capas de escritura inspiracional que está diseñada para hacer sentir a sus lectores que han penetrado de alguna manera en los misterios de todos los caminos místicos del planeta y que, evitando el compromiso con cualquier tradición específica, han demostrado su superioridad a todas las tradiciones específicas, y a aquellos engañados y fanáticos que se pegan a un camino único.
¿Existe la iluminación?
Volvamos a las Cuatro Nobles Verdades. El acercamiento de Jack Kornfield a la enseñanza ha encontrado apoyadores en otros psicoterapeutas meditadores. Uno de ellos es Jeffrey Rubin, autor de "Psicoterapia y Budismo." Señalando a Kornfield como una autoridad (89), Rubin mueve la agenda más adelante examinando las aseveraciones hechas acerca de la Iluminación por el Budismo Theravada. En un capítulo titulado "El emperador de la iluminación puede no tener ropas," Rubin dice: "En este capítulo, debo desafiar ciertas suposiciones de la concepción Budista Theravada de la Iluminación" (83).
Rubin explica que la iluminación en el Budismo Theravada es descrita como la completa purificación de la mente de las contaminaciones de la avidez, odio y delusión. Este ideal asume que la mente puede ser permanentemente y completamente purificada y por lo tanto transformada (83-4 & 87). Sin embargo, Rubin apunta que en 1983 "cinco de los seis más estimados maestros Budistas Zen en los Estados Unidos" estuvieron involucrados en comportamientos groseros no-iluminados como explotación sexual y robo de dinero (88). La pregunta surge: ¿Cómo ocurren estos obstáculos si estas personas se supone que son iluminadas? ¿Cómo pudo esto ocurrir? Rubin concluye que estos escándalos sugieren que: …el condicionamiento psicológico del pasado que inevitablemente corrompe la personalidad no puede ser completamente erradicado y que no hay nivel libre de conflicto de la vida humana en la que la mente sea permanentemente purificada del conflicto. Esto es consistente con insights psicoanalíticos acerca de la no-transparencia esencial de la mente humana; esto es, la inevitabilidad de la inconciencia y la auto-decepción.
Para que un individuo esté iluminado, tendría que estar seguro de que despertó completamente sin trazo alguno de inconciencia o delusión. Aún si eso existiese en el presente, no es claro para mi cómo podría uno saber por cierto que nunca va a cambiar en el futuro. Desde la perspectiva psicoanalítica, una esfera estática, libre de conflicto – un "hogar seguro" psicológico- más allá de las vicisitudes del conflicto y el condicionamiento donde la mente es inmune a varios aspectos de la vida afectiva como el auto-interés, la egocentricidad, el miedo, la avidez, la codicia, y el sufrimiento es quijotesco. Ya que el conflicto y el sufrimiento parecen ser inevitables aspectos de la vida humana, el ideal de Iluminación puede ser asintótico, esto es, un ideal inalcanzable (90).
Desde el contexto de las Cuatro Nobles Verdades, Rubin ha simplemente torpedeado la tercera verdad. Él hace esto en un intento de integrar el Budismo y la psicoterapia, para crear un nuevo Budismo más acomodada a la cultura Occidental. Desafortunadamente, Rubin está tan confundido acerca de la enseñanza Budista que parece no ser conciente de que no está adaptando o integrando el Budismo, está simplemente destruyéndolo. Nos referimos antes a la enseñanza del Buda que ver una de las Nobles Verdades es verlas todas. Estas verdades forman un patrón que está tan cercanamente entrelazado que negar una de ellas es negarlas todas. Si no hay cese de dukkha, no hay camino que lleva al cese de dukkha. Y sin no hay cese de dukkha y no hay camino que lleva al cese de dukkha, entonces el Buda era por cierto un tipo muy confundido. Ya que la iluminación es psicoterapeuticamente imposible, entonces el Buda no estaba iluminado. En otras palabras, nunca hubo un Buda. La versión de Rubin del Budismo es un Budismo sin-Buda. Y un Budismo sin-Buda está en la misma posición que una Cristiandad sin-Cristo – no existentes. Pero ¿es válido el análisis de Rubin? Rubin comenzó diciendo que estaba examinando la visión Theravada de la iluminación. Luego él intenta desacreditar esta visión observando el comportamiento de un número de profesores Zen. Sin embargo, al comparar el ideal Theravada de iluminación con los representantes de una escuela Mahayana de Budismo, está cometiendo el clásico error de comparar manzanas con naranjas. Para empezar, necesitamos examinar esta noción de "iluminación", que es fuente de confusión sin fin para muchos escritores Occidentales, no solo Rubin y Epstein.
Nunca he podido encontrar ninguna palabra Pali o Sánscrita que corresponda a la palabra Inglesa "enlightenment" [iluminación]. Esta palabra fue seleccionada en algún momento de finales del siglo pasado por traductores Ingleses para la meta de la práctica Budista debido a su resonancia con el ideal del siglo XVIII de la Iluminación. La Iluminación Europea fue un movimiento que idealizó el progreso, la ciencia y la razón - la "luz" en "Iluminación" se refiere a la luz de la razón. En la Gran Bretaña Victoriana, eruditos Ingleses simpatizantes quisieron presentar el Budismo de la manera más favorable y liviana posible, y lo hicieron retratando al Buda como al perfecto caballero Victoriano. Fue presentado como rechazando la farsa sacerdotal de los brahmins (quienes para el Inglés Victoriano correspondía al clérigo Católico Romano) a favor de una religión de razón y moral (Almond: 70-4). Lo único que arruinaba este cuadro era la innegable evidencia en los textos Budistas de que el Buda enseñó y predijo algún tipo de bizarra auto-hipnosis o cultivación de estados de trance – que hoy llamamos meditación. La palabra "iluminación" se refería a un estado de razón iluminada alcanzada por el Buda quien, sin embargo, existía solo en la imaginación de los eruditos Victorianos. Desafortunadamente la palabra quedó, y con ella la confusión.
La palabra buddha viene de la raíz budh, que quiere decir despertar, saber. Un Buda es alguien despierto, que sabe. El estado de saber, de estar despierto, que es experimentado por un buddha es bodhi, y bodhi puede ser traducido razonablemente como despertar. Pronto tras su despertar el Buda mismo describió lo que había descubierto bajo el Árbol Bodhi de esta manera:
Este dhamma que he descubierto es profundo, difícil de entender, difícil de despertar a él, pacífico, exaltado, más allá del alcance de la razón, sutil, a ser experimentado solo por el sabio. Pero estas personas encuentran placer en el apego, se deciden por el apego, se deleitan en el apego; y para una persona que encuentra placer en el apego, se decide por el apego, se deleita en el apego, este estado es difícil de comprender: esto es, condicionalidad específica (idapaccayata), surgimiento dependiente (paticcasamuppada).
Este estado, además, es extremadamente difícil de ver: esto es, el calmar toda formación, la redención de todo apego, la destrucción del ansia, el desvanecimiento de la pasión, cese, nibbana. (Vin. 1: 4-5)
Podemos ver que el Buda dividió su descubrimiento en dos aspectos: condicionalidad específica/surgimiento dependiente, y nibbana. Surgimiento dependiente se refiere a la estructura de la experiencia - toda experiencia. Es otra expresión para la segunda y tercera de las Cuatro Nobles Verdades, pero vistas desde otro ángulo. Surgimiento dependiente se resume en el siguiente verso, que se encuentra en los suttas:
Cuando esto es, eso es; Del surgimiento de esto, eso surge. Cuando esto no es, eso no es; Del cese de esto, eso cesa. (S 2.28)
El Surgimiento dependiente enseña que todas las experiencias surgen y cesan dependiendo de otras condiciones y no ellas mismas. La experiencia es inherentemente dinámica, un proceso sin fin de cambio sin excepción. El Surgimiento dependiente expande las Nobles Verdades del surgimiento y cese del dukkha, revelando los patrones específicos de causalidad que dan nacimiento o a dukkha o al cese de dukkha. La Condicionalidad específica se refiere al hecho de que cualquier experiencia específica surge debido a alguna otra experiencia específica, y luego cesa debido a alguna otra experiencia específica. La Condicionalidad específica enfatiza el orden del cambio, el hecho de que las experiencias no surgen aleatoriamente sino de acuerdo a patrones precisos y observables de causa. En el Mahatanhasankhaya-sutta, el Buda examina a sus estudiantes en su experiencia de meditación:
Bhikkhus, ¿ven ustedes: "Esto ha venido a ser"? … ¿Ven ustedes: "Su originamiento ocurre con esto como soporte"? … ¿Ven ustedes: "Con el cese de ese soporte, lo que ha venido a ser está sujeto a cesar"? (M 1.260)
Notar el enfoque de las preguntas del Buda. No está simplemente preguntando a sus estudiantes, "¿Ven el cambio?" Está preguntando, "¿Ven los patrones de cambio? ¿Ven qué soporta a qué? ¿Ven qué experiencia específica le da nacimiento a qué experiencia específica? Y cuando esa experiencia cesa, ¿ven qué es lo que cambia para hacerla cesar?"
Este orden percibido en el flujo de la experiencia, el hecho de que podamos ver que precisamente esto le da nacimiento a precisamente aquello, es la condicionalidad específica. Eso es lo que hace nuestra situación realizable. La sabiduría del Buda expone las estructuras subyacentes de nuestra experiencia, las leyes subyacentes que gobiernan el cambio, y por lo tanto nos muestra cómo podemos desarrollar nuestra experiencia en una dirección que queramos. Esto es lo que hace posible el camino. La meta de la práctica, y los medios de la práctica, es despertar (bodhi). A lo que despertamos es a nuestra experiencia, ahora. Esta experiencia, ahora, es el contenido del despertar. Nótese que despertar no se refiere a ningún tipo específico de experiencia, ya sea dolorosa o placentera, feliz o triste, Oriental u Occidental. Despertar es simplemente el saber penetrante de la estructura de cualquier experiencia que esté surgiendo y cesando, ahora.
El segundo aspecto del dhamma del Buddha es nibbana (en Sánscrito, nirvana). En Budismo Theravada, nibbana se refiere a la experiencia paradójica del cesar de toda experiencia, el apagón del universo fenoménico. Es este segundo aspecto del dhamma el que transforma en forma permanentemente a la mente. Podemos, de acuerdo a la enseñanza Theravada, pasar el tiempo que sea en la experiencia de bodhi, pero no necesariamente haber experimentado el nibbana; y los efectos de la experiencia de bodhi son temporales, no permanentes.
En este contexto podemos ver el error de Ruin. El Budismo Mahayana ve su ideal en el logro de bodhi, que se expresa como shunyata, o vacío. Los seguidores de Mahayana son bodhisattvas, seres (sattva) que se inclinan hacia el despertar (bodhi). Un boddhisatva debe renunciar a la experiencia de nirvana hasta su última vida, cuando ha acumulado suficiente sabiduría y compasión como para lograr la completa Budeidad y convertirse en un sammasambuddha. Los profesores Zen de los que Rubin habla siguen una práctica que está diseñada para dar a luz esta experiencia de vacío. No siguen una práctica diseñada para dar a luz la experiencia de nirvana. Nada de lo que estos profesores Zen digan o hagan pueden decirnos nada acerca del ideal Theravada de iluminación, ya que no tenemos ninguna evidencia de que ninguno de ellos la hayan experimentado alguna vez.
La confusión de Rubin se debe a su determinación de mezclar las diferentes tradiciones de Budismo en un guiso homogéneo que no es ni Theravada ni Mahayana – que, como la Gran Vía de Kornfield, no corresponde a ninguna tradición Budista viviente real que se encuentre en algún lugar del planeta. Pero aparte de estar confundido acerca de la iluminación, Rubin se está embarcando en algún truco de magia hermenéutico que necesita ser examinado
Interpretando el Budismo
Permitámonos revisar el viaje que hemos estado tomando. Comenzamos con psicoterapeutas que practican meditación Budista tomando el proyecto de traducir o interpretar el Budismo en términos que son culturalmente relevantes para el Occidente contemporáneo usando la psicoterapia como molde. Hemos visto que en la práctica esto significa más que meramente afirmar que la psicoterapia puede ser usada como una ayuda a la meditación tradicional Budista. Sino, que ha involucrado, en los trabajos de los terapeutas en discusión, una re-escritura fundamental del Budismo, la creación de una forma completamente nueva de Budismo que no corresponde a ninguna de las tradiciones Budistas existentes, y que está diseñada para ser compatible con as enseñanzas de la psicoterapia. En este punto necesitamos observar al problema más amplio de la interpretación o traducción misma.
¿Qué es interpretación? Interpretar significa leer un mito en términos de otro. En su provocativamente llamado "Hemos tenido cien años de psicoterapia – y el mundo se está poniendo peor", el psicólogo James Hillman habla del modelo de desarrollo que Kornfield, Rubin y Epstein dan por sentado. En una conversación con el periodista Michael Ventura, Hillman dijo:
El principal contenido de la psicología Americana es la psicología de desarrollo: Lo que te ocurrió antes es la causa de lo que te ocurrió después. Esa es la teoría básica: nuestra historia es nuestra causalidad. … Entonces debes volver a la niñez para obtener el por qué estás de la manera en que estás. … Ninguna otra cultura haría eso. Si estás loco en otra cultura o bastante perturbado o impotente o anoréxico … Puede ser por miles de otras cosas – las plantas, el agua, las maldiciones, los demonios, los Dioses, estar fuera de contacto con el Gran Espíritu. Nunca, nunca sería lo que te ocurrió con tu madre y con tu padre cuarenta años atrás. Sólo nuestra cultura usa ese mito.
Ventura: ... Ese no es un mito, eso es lo que ocurrió!
Hillman: "Ese no es un mito, eso es lo que ocurrió." En el momento en que decimos que algo es "lo que ocurrió" estamos anunciando, "Este es el mito que yo ya no veo como mito. Este es el mito por el cual no puedo ver más allá." "Ese no es un mito, eso es lo que ocurrió" sugiere que los mitos son cosas que nosotros no creemos. Los mitos que creemos y que están en medio, les llamamos "hecho", "realidad", "ciencia." (17-18)
No deseo cuestionar las fortalezas y debilidades del modelo de desarrollo de la psicología aquí. Todo lo que quiero hacer aquí es presentar el concepto de mito. Estoy usando la palabra "mito" para referirme a lo que damos por sentado en una sociedad, como un hecho, como obvio, como lo que ocurre. Aquello que es tan obvio que nunca siquiera se nos ocurre cuestionar seriamente. Como Hillman apunta, los mitos surgen dependiendo de una cultura dada. Lo que es obvio para una cultura está lejos de ser obvio para otra cultura, y viceversa. Este es el problema en el que nos involucramos cuando "traducimos" de una cultura a la otra, o "interpretamos" una cultura en términos de otra.
Por ende la respuesta a mi pregunta, ¿qué es interpretación? Interpretar significa leer un mito en términos de otro. Estamos todos viviendo dentro de un mito, el mito o mitos que nos proveen de nuestra visión fundamental del mundo. Los psicoterapeutas están leyendo el mito Budista en términos de su mito psicoterapéutico. Para poder interpretar, debemos tomar al mito ajeno y leerlo a través de la rejilla, como si fuese, una rejilla conceptual que puede reajustar las partes del mito ajeno y hacerlas coherentes para nosotros. En este proceso, un mito en particular debe ser dominante, porque un mito en particular debe proveer aquello a través de lo cual o en términos del cual el otro es leído. Los psicoterapeutas interpretan el Budismo en términos del mito de la psicoterapia, entonces lo que naturalmente emerge es una visión del Budismo colonizada por la psicoterapia. La psicoterapia se convierte jerárquicamente superior al Budismo. Pero para entender el Budismo, uno debe entrar la mito Budista, y una vez que estamos dentro de ese mito, entonces naturalmente leemos la psicoterapia en términos de Budismo. Cuando hacemos eso, el Budismo se convierte en jerárquicamente superior a la psicoterapia.
Rubin dice que la Iluminación es imposible, porque en el mito de la psicoterapia la ausencia de la mente inconsciente es imposible. Pero el mito del Budismo Theravada no postula la existencia de una mente inconsciente. Lo más cercano en la psicología Theravada a la noción de un inconsciente es el concepto de anusaya kilesa, las aflicciones latentes. Bodhi, en este mito, implica la ausencia de toda anusaya kilesa, la ausencia de toda aflicción latente.
Como hemos visto antes cuando hablamos de la condicionalidad específica y el surgimiento dependiente, la visión de mundo Budista es de procesos dinámicos. Todo fenómeno surge y cesa. Fundamental en el mito Budista es el concepto de anatta, o no-ser. Cuando practicamos meditación vipassana, nos entrenamos para ver las discontinuidades en nuestra experiencia. A medida que hacemos esto, vemos nuestra experiencia como un flujo continuo de surgimiento y cesar, surgir y cesar, sin fin. Nos hacemos íntimos del cambio, o, en términos Budistas, la Impermanencia (anicca).
Normalmente cuando vemos cambio asumimos una entidad subyacente que ocurre bajo ese cambio. Por ejemplo, todos sabemos que el tiempo [climático] está constantemente cambiando: hoy hace calor, mañana será más fresco, ayer fue húmedo, hoy está seco. Sin embargo, el mismo lenguaje que usamos demuestra que asumimos una entidad subyacente, que llamamos "el tiempo [climático]", que, mientras está sujeto a cambio, él mismo permanece inmutable. Todos sabemos que nuestra experiencia está constantemente cambiando, pero asumimos que existe una persona subyacente – "yo" – quien, mientras está sujeto a cambio, él o ella misma permanece inmutable. En otras palabras, mientras todos conocemos el cambio, todos asumimos que hay alguien a quien el cambio le está ocurriendo. Esta suposición no-examinada es uno de nuestros mitos guías, y es dentro de este mito que emprendemos la práctica Budista.
La enseñanza de anatta niega la existencia de alguien o algo que subyace al proceso de cambio. Para el Budismo, lo que existe, es proceso, y todo lo que hay, es proceso. Por ende, desde el mito Budista, los contenidos de la mente surgen y cesan, y no hay mente más allá o debajo de ese proceso de surgimiento y cesar. No hay nada que subyazca en ese proceso. Por esto, ¿los contenidos de la mente – nuestros impulsos, deseos, miedos y odios - surgen? ¿Dónde van cuando cesan? No lo sabemos. El mito de la psicoterapia postula la existencia de un algo, un Inconsciente, que es el depósito de estos contenidos mentales. Pero en el mito Budista, todo lo que existe son patrones causales, y decir que los pensamientos y emociones surgen del inconsciente es simplemente decir que no conocemos los patrones causales de los cuales nuestros pensamientos y emociones surgen. De repente están aquí simplemente, y luego se van. Pero un buddha, un despierto, ve la red completa de relaciones causales. Esto es surgimiento dependiente. Él ve la causa específica de cada experiencia específica. Esto es condicionalidad dependiente. La totalidad de este ver es bodhi, despertar, y este proceso es todo lo que hay para ver.
Así que cuando Rubin juzga a la doctrina Budista del despertar en base a la presencia o ausencia de una mente inconsciente, él está juzgando un mito cultural por los estándares de otro, y asumiendo la aplicación universal, y por lo tanto la superioridad, de su propio mito cultural. Rubin comienza su libro criticando lo que él llama acercamientos Eurocéntrico y Orientocéntrico al estudio del Budismo y la psicoterapia. Un acercamiento Eurocéntrico ve al psicoanálisis como superior, y un acercamiento Orientocéntrico ve al Budismo como superior. Rechazando esto, él busca permitir una conversación entre Budismo y psicoterapia que trae a colación las fortalezas y debilidades de cada tradición, permitiendo a cada una suplementar y mejorar la otra (6-7). En realidad él no hace tal cosa, y en vez termina con una jerarquía firmemente fija en la que la psicoterapia está arriba y el Budismo abajo.
Mientras leamos un mito en términos de otro, tal jerarquía de valores es inevitable. Rubin y Epstein terminan destruyendo al Budismo y convirtiéndolo en una nueva forma de psicoterapia. No están contentos con simplemente dejar al Budismo solo y usar la meditación vipassana como una herramienta psicoterapéutica, sino que insisten en reinventar el Budismo en sus propios términos. Desafortunadamente, están tan confundidos acerca del Budismo que su nuevamente acuñado Budismo es claramente inferior al original. El nuevo Budismo de Kornfield es más sofisticado que el de Epstein y Rubin, en parte porque él conoce más de éste en primer lugar, y en parte porque él lee tanto al Budismo como a la psicoterapia desde un tercer punto de vista que no es ni Budismo ni psicoterapia, pero que flota sobre ambos. Esta es su "Gran Vía," que supuestamente trasciende a todas las tradiciones espirituales y todas las terapias. Pero además él termina con una jerarquía firmemente arraigada, con un nuevo Budismo de su propia invención.
Conclusión
¿Y qué, después de todo, está mal con esto? Muchas personas pueden concluir que prefieren estas nuevas versiones del Budismo a cualquiera de los modelos tradicionales actualmente en oferta. Ciertamente si las ventas de libros son algo por lo cual abogar, la Gran Vía de Kornfield es una mercancía muy ajustada a nuestro mercado espiritual post-moderno. Pero seamos claros en lo que está ocurriendo. No intentemos engañarnos o a alguien más de que estamos practicando las enseñanzas del Buda cuando seguimos cualquiera de estas formas sucedáneas de Budismo. Seamos claros en las en enseñanzas de quién estamos poniendo nuestra fe.
Kornfield reduce el Budismo a una colección de disciplinas o técnicas espirituales, la más importante de las cuales es la meditación vipassana. Estas disciplinas son parte de la alegre bolsa de técnicas que juntas hacen la Gran Vía. Practicando con este espíritu, el buscador puede evitar por siempre el convertirse en un encontrador, porque nunca negocia en adherir a ninguna tradición específica. Para Kornfield, a meta de la práctica es la madurez espiritual, y la madurez espiritual "no es acerca de adoptar ninguna filosofía en particular o set de creencias o enseñanzas" (316), sino que involucra la libertad de moverse de vehículo espiritual en vehículo espiritual, de acuerdo al deseo del buscador y, presumiblemente, el consejo de su terapeuta. El buscador nunca se convierte en encontrador, nunca se convierte en alguien que pone su fe en una tradición y la sigue sin reservas, sin echarse para atrás. Siempre el buscador mantiene esa sensación de separación, esa sensación de alienación inherente en el conocimiento de que la tradición en la que él practica es solo otra mercancía en el mercado espiritual, que, en caso de dificultad, puede ser cambiada por el último modelo.
Epstein y Rubin quieren re-escribir el Budismo en sus propios términos, tomando el océano de la sabiduría del Buda y reduciéndola en un pequeño charco suficiente para acomodarse a las visiones de Freud y sus sucesores. Su Budismo es superficial, limitado y extremadamente enlodado, un Budismo que refleja en forma precisa su confusión e ignorancia, y que tiene casi nada de conexión con cualquier tradición Budista viviente.
¿Cual es la alternativa? En una palabra, fe. La fe involucra una redención a la tradición, que en Budismo se expresa como tomar refugio en los tres tesoros de el Buddha, Dhamma y Sangha. Comenzamos este escrito con la afirmación de Jack Kornfield de que la mitad de los estudiantes que intentan el retiro de tres meses en IMS no pueden embarcarse en la meditación vipassana debido al sufrimiento por el que están pasando. En el Nidana-vagga del Samyutta Nikaya el Buda en un pasaje expone en breve el camino completo del sufrimiento a la liberación. Él explica que el sufrimiento da a luz la fe (saddha), la fe da a luz el deleite (pamojja), el deleite da a luz al éxtasis, el éxtasis da a luz a la calma, la calma da a luz a la dicha, la dicha da a luz a la concentración [samadhi], la concentración [samadhi] da a luz al saber y ver los fenómenos como son, saber y ver los fenómenos como son da a luz al des-encanto, el des-encanto da a luz al desvanecimiento de la pasión, y el desvanecimiento de la pasión da a luz a la liberación (S 2.30-3). Nótese cómo comienza el proceso. Del sufrimiento procedemos al deleite, y lo que convierte al sufrimiento en deleite es la fe. Fe es el ingrediente que falta en el extraño intento de psicoterapeutizar al Budismo. Ninguno de los terapeutas que hemos observado aquí parecen haber tomado en serio el pensamiento de que lo que necesitamos hacer es cultivar la fe en los tres tesoros del Buddha, Dhamma y Sangha. Presumiblemente son demasiado sofisticados para eso – o quizás simplemente sienten que la fe no va a vender.
EL Budismo no es una colección de técnicas terapéuticas o espirituales. El Budismo es un océano. Si queremos somos libres de chapotear en la orilla, intentando una técnica aquí o una terapia allá, ocasionalmente dejando que nuestros pies se mojen, pero quedándonos seguros dentro de nuestras limitaciones. O podemos tomar el consejo de Dogen Zenji, quien dijo: "Despierta a la mente que busca el camino, y sumérgete en el océano del Budismo." En últimas el futuro del Budismo en Occidente será decidido por aquellos que se sumerjan, porque los chapoteadotes siempre se retraerán y, en vez de adaptar el Budismo como su nuevo hogar, desarrollarán nuevas formas de psicoterapia Budizada. En últimas debemos escoger a quién seguiremos. Podemos seguir al Buda o podemos seguir a Freud; no podemos hacer ambas, ya que no viajan en la misma dirección.
Bibliografía
Almond, Philip. The British discovery of Buddhism. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
Epstein, Mark. Thoughts without a thinker: Psychotherapy from a Buddhist perspective. New York: Basic, 1995.
Hillman, James & Michael Ventura. We've had a hundred years of psychotherapy - and the world's getting worse. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1992.
John Paul II. Crossing the threshold of hope. London: Jonathan Cape, 1994.
Kornfield, Jack. A path with heart: A guide through the perils and promises of spiritual life. New York: Bantam, 1993.
Majjhima Nikaya, Vol. 1. Edited by V. Trenckner. Pali Text Society. First published 1888. London: 1964 reprint.
Rubin, Jeffrey. Psychotherapy and Buddhism: Towards an integration. New York: Plenum, 1996.
Samyutta Nikaya, Part 2 Nidana Vagga. Edited by Leon Feer. Pali Text Society. First published 1888. London: 1960 reprint.
Samyutta Nikaya, Part 5 Maha-vagga. Edited by Leon Feer. Pali Text Society. First published 1898. London: 1976 reprint.
Patrick Kearney
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